Los tres Patriarcas: compendio de sus confrontaciones

Muy bien. De acuerdo; buenas noches, entonces. Continuamos nuestra reflexión acerca de esta identidad de Israel, que está siempre en vías de realizarse con miras a establecer al ben Adam, el hijo de Adam. Es decir: reproducir a ese hombre universal en su impulso espiritual, el que lleva en sí ese perfil divino. Dijimos que, por desgracia, ese perfil se perdió durante veinte generaciones, hasta Avraham; pero Avraham lo recobró, y lo recobró con el calificativo de Ivrí. Ivrí es el hombre que no quiere seguir los movimientos de la masa, que quiere prestar oído a su particularidad, a su misión, a su séter. Ustedes saben que la palabra séter significa «secreto». Cada uno tiene, en efecto, su propio secreto, y uno no es el otro. Cuando los cabalistas analizan la palabra séter (סתר), leen en ella sof, tor y rosh. Hay tres letras en la palabra: la sámej de sof, el fin, la finalidad; la tav de tor, el curso de la vida y de la historia; y la resh de rosh, el punto de partida. Es decir que, en principio, hay que proyectarse siempre hacia la meta que se persigue y, luego, a lo largo de toda la vida que tenemos por delante, permanecer fiel al rosh, a la matriz primera. Y se dice del matbéa de Avraham —el medallón que llevaba Avraham, porque llevaba un medallón— que en una cara había una pareja de ancianos y, en la otra, una pareja de muchachos y muchachas.

Dicho de otro modo, no hay ruptura entre el pasado y el porvenir; hay una voluntad de renovar, de insuflar siempre un aliento nuevo a ese pasado que hemos vivido. Así es como se construye el nombre de Adam; de esa manera los Avot, los Patriarcas, intentaron reproducir a ese Adam caído, y dijimos que es algo que todavía se está realizando. Pero, en efecto, cada Patriarca —y esto es una constante en su vida—, los Patriarcas, en cuanto Patriarcas, tienen siempre a alguien que corre con ellos en paralelo, pero por un camino totalmente distinto. Avraham tiene a Lot como rival; Itzjak, evidentemente, ha de vérselas con Ishmael, que lo cuestiona; y luego, claro está, Yaakov tiene a Esav.

Es su opuesto. Pero todos ellos son máscaras que reivindican la personalidad del otro, que impiden al otro realizarse plenamente, y no solo en el seno de la familia. Porque lo que ocurre en el plano de Avraham, de Itzjak y de Yaakov ocurre en el seno mismo de la familia, pero también fuera de ella: en el plano de la hanhagá, de la dirección, de la política. Con Avraham tenemos, evidentemente, a Nimrod; Nimrod, que quiere apartar a Avraham de su espiritualidad. Con Itzjak tenemos a Avimélej, que quiere despojarlo de la Tierra Prometida. Y, finalmente, con Yaakov tenemos a Esav, otro que quiere arrebatarle a Yaakov su derecho de primogenitura y que pretende ser él el verdadero Israel.

Dijimos que ese título de Adam es reemplazado por Israel. Cuando Israel accede a este título, ya no hay más cambio de nombre: se es Bnei Israel, los hijos de Israel. En ese momento se es capaz de transmitir a su vez esa realidad de Adam. Pero esto no podemos descubrirlo juntos sin remitirnos a la vida de los Avot, a la vida de los Patriarcas. Y la vida de los Patriarcas, si se quiere, con el orden que la rige, abarca el final del libro de Bereshit hasta Matán Torá, hasta la Revelación. Porque hasta la Revelación no hay reglas establecidas, no hay mitzvot; hay midot, hay maneras de conducirse, de ser, y nada más.

Lo que hemos de aprender de nuestros Patriarcas no son mandamientos, no son reglas de vida, sino un modelo de existencia: cada uno en su particularidad, cada uno en su naturaleza, desde luego. Y en primer lugar viene esa apertura de uno mismo: es el jésed, la bondad amorosa, de Avraham. Por eso Rabí Akiva decía que todo, toda la Torá, descansa sobre veahavtá lereajá kamoja, «amarás a tu prójimo como a ti mismo». Pero ese «como a ti mismo» quiere decir: es en el amor a tu prójimo donde te realizas a ti mismo. Si no das prueba de ese amor, si no te abres a tu prójimo, permanecerás replegado sobre ti mismo, encerrado en tu ego; no podrás evolucionar, avanzar. Lo que te permite avanzar es el jésed. Y después, ¿qué te da ese jésed? Te da la fuerza de dominar tu propia personalidad, de hacerte dueño de ti mismo: ese es el recorrido de los Patriarcas. Cuando uno se ha hecho dueño de sí en ese amor —y presten atención—, accede a algo más. Porque lo he dicho y lo repito: quien dio prueba de un amor propiamente dicho, sin necesidad de poner a prueba a la persona, es Itzjak. Itzjak amó verdaderamente a Rivká. Pero la amó —nos dice el texto— cuando vio que la masa no se echaba a perder, que había efectivamente una bendición, que había una luz permanente en su morada y que la atmósfera no padecía en absoluto penumbra alguna. Ya ven: ella reproducía para él el modelo espiritual de su madre, y entonces amó. No tiene necesidad de poner a prueba a la persona. La ama antes incluso de que ella le dé pruebas.

Este amor es un crédito que él otorga; está construido sobre la confianza. Y en este sentido Yaakov representa, en efecto, a la vez la emet y la ahavá, la verdad y el amor. La verdad, porque supo dar prueba de ese jésed, de esa guevurá frente a Esav, y del amor del que dio testimonio. Y aquí nuestros sabios se preguntaron: este amor que se nos pide, ahavat habriyot, el amor a las criaturas, ¿cómo prodigarlo?, ¿cómo acceder a él? ¿Pasa por ahavat Hashem, por el amor a D-os? ¿Hay que tener primero una línea espiritual firme para proyectarla sobre el prójimo? ¿O es el amor al prójimo el que condiciona nuestro amor a D-os, nuestra evolución espiritual? Es el huevo y la gallina. Y nuestros sabios dicen que ambos amores se entrelazan, forman un solo cuerpo, y nunca hay que pretender definir el uno por el otro.

Por consiguiente, a veces es la imagen de D-os en el hombre la que me proyecta hacia él, y a veces es la presencia del otro la que me impone la del Otro por excelencia, con mayúscula. Eso es Israel; eso es Adam; ese es, en efecto, el proyecto que se disputan Esav y Yaakov, porque son dos tendencias. Y esto, a fe mía, hay que saberlo; si no, no se entiende absolutamente nada. Y ello vale para el estudio mismo de la Torá: si uno quiere conocerse, conocerse a sí mismo, es a través del espejo del texto bíblico. Saben, si no nos identificamos con el personaje bíblico que estamos estudiando en todos sus aspectos, somos incapaces de comprender la Torá, de penetrar su secreto, e incluso de encontrar una solución a nuestros problemas.

No encuentro enteramente en mí la vida de Avraham, pero hay episodios que están ahí para decirme que soy Avraham. Hay episodios que están ahí para decirme que soy […], que soy Yosef, que soy Yehudá. Lo vivo a través de las etapas de la vida, quizá a pequeña escala, pero está presente. Entonces, en ese momento, soy ese personaje, soy ese texto. Es el libro de mi propia historia, de la historia de Adam, del Adam que quiero ser: el que es portador de ese perfil divino. Y es de la misma manera como hay que considerar a los exégetas bíblicos. Se dice que tenemos cuatro niveles de interpretación. Esos cuatro niveles interactúan; no diría que se superponen: se imbrican. El pshat, el sentido literal, es él mismo un sod, él mismo un secreto; es él mismo un midrash, él mismo un rémez, una alusión. No es otra faceta de interpretación: convive con la misma interpretación, con las cuatro lecturas del texto. Y entonces el texto me revela su secreto; pero al mismo tiempo que me revela su secreto, me revela a mí mismo.

Por eso la lucha entre Esav y Yaakov es determinante. ¿Determinante por qué? Porque si no logramos encontrar el modo de incorporar a Esav —es decir, de ponernos sus vestiduras, de tener hayadáyim yedé Esav, «las manos son las manos de Esav», junto a hakol kol Yaakov, «la voz es la voz de Yaakov»—, separamos la voz de Yaakov, la voz del espíritu, la voz de la oración, de los problemas inherentes a la vida de todos los días. Perdemos pie. Perdemos pie porque en ese momento no tenemos la fuerza de combatir, y […] el mundo queda entregado a la violencia. ¿Qué violencia? La de Amalek. Ahora bien, Amalek, ¿quién lo engendra? Ese es el problema que se aborda al final, cuando Yaakov logra convencer a su padre Itzjak de que puede ser hakol kol Yaakov vehayadáyim yedé Esav.

Entonces Itzjak puede decir gam barúj yihyé, «también será bendito»: merece esta bendición porque no dependerá de una fuerza exterior; esa lucha interna, presente desde la concepción, queda resuelta por el hecho de que Yaakov tomó en sus manos esa capacidad y la integró en sí mismo. Así pues, eso lo pone en dificultades, lo obliga a huir de su hermano, lo obliga a alejarse durante veinte años de sus padres; pero cuando regresa, puede, al entablar el combate con Esav, reivindicar el título de Israel, reivindicar el reconocimiento de Adam. Ahora bien, dijimos que todo esto dependía ¿de quién? Dependía de la mujer. No en vano la serpiente, al principio, ve en la mujer a la víctima, a la protagonista de la historia. Si logra realmente vencer la resistencia femenina, entonces a fin de cuentas ha ganado su causa. Y por desgracia ganó. Lo consiguió, lo consiguió, y Adam lo sufrió. Pero entre los Patriarcas, quien va a enderezar realmente la situación es la mujer: ella afirma su dominio de la situación, su personalidad, no se deja avasallar y llama entonces al orden: Sará a Avraham a propósito de Ishmael, Rivká a Itzjak a propósito de Esav, y Rajel y Lea a propósito de Laván.

Un proceso que se reanudará con los hijos de Israel en Egipto. Los hijos de Israel en Egipto: ustedes saben muy bien que Shemot es el nacimiento del pueblo judío, mientras que el nacimiento, la creación del mundo, está en Bereshit. Ahora bien, nosotros tenemos dos calendarios en uno. Tenemos el calendario de la creación, que comienza en Tishrei, pero tenemos el calendario del pueblo de Israel, que comienza en Nisán. El de Nisán es el de nuestra propia historia. El de Tishrei es el de lo humano, de lo universal. Pero debemos vivir ambos: uno en el temor —lo universal está bajo el signo del temor—; Pésaj está en el amor, es Shir Hashirim, el Cantar de los Cantares; lo universal es el din, la justicia.

Ahí, el día de Rosh Hashaná, […] es el mérito de Itzjak. Y [Pésaj] es kol dijfín yeté veyejol: «Todo el que tenga hambre, que venga y coma». A todo el que tenga hambre le serviremos de comer; a todo el que esté necesitado lo ayudaremos. Eso es jésed. Así pues, entre ambos se sitúa Shavuot, Matán Torá. La entrega de la Torá son las mitzvot: ya no son las midot; las midot se han convertido en mandamientos. A un pueblo no se lo puede dejar, digamos, en la improvisación de su personalidad. Hay que darle elementos que lo guíen por el camino del éxito. Entonces se termina con las midot de los Avot y se empieza con las mitzvot, los mandamientos. Y esos mandamientos se imponen cuando el pueblo ha conocido el exilio, cuando ha entrado en contacto con otras culturas. Y habría que ayudarlo, en efecto, a no dispersarse, a no ser un judío que se define en relación con otra cultura.

Se solía decir: «Yo soy un judío francés», y otro es un judío alemán, otro un judío norteamericano, otro un judío polaco. Así que no eres solo judío: eres también polaco, eres también alemán, eres también francés. Hay una personalidad que queda de algún modo alterada por tu pertenencia a otra cultura, a otra ciudadanía. Donde verdaderamente puedes ser Israel sin más, judío sin más, es cuando estás en tu propio país, Israel: entonces dejas de ser alemán, francés, polaco, etcétera. Esa es la identidad que reclamamos, pero que no tenemos, que no se nos ha querido reconocer como pueblo. Recordemos: en los países donde se nos concedió reconocimiento, se nos reconoció como individuos, no como colectividad.

Somos ciudadanos de pleno derecho, pero nunca debemos reivindicarnos como una fuerza colectiva, nacional; no, eso jamás, al contrario. Si se nos reconoce y se nos conceden derechos, no es como judíos, sino como ciudadanos franceses de confesión judía, ciudadanos belgas de confesión judía, ciudadanos alemanes de confesión judía. Entonces ser judío se convierte en una religión. Ahora bien, el judío no es una religión: el judío es Israel, es Adam, es Adam. Todo esto va a explicarnos esta última parte, esta conclusión del capítulo veintisiete. Ya dijimos que hay aquí una lucha entre dos puntos de vista. El de Itzjak, que es ish adamá, el hombre de la tierra, que comprendió que no puede uno contentarse sencillamente con reabrir los antiguos pozos de Avraham.

No: hay que cavar el propio pozo, hay que realizar la propia obra. Y así, con esa obra que él mismo realizó —el pozo de Rejovot, ki atá hirjiv Hashem lanu, «porque ahora D-os nos ha abierto espacio»—, quiere transmitir esta enseñanza a Yaakov, que está replegado en sí mismo: sobre todo en el estudio, la espiritualidad, el amor. Pero está solo en ello. No se ve ni trabajando la tierra ni conduciendo un rebaño; debe, sin embargo, manifestar su voluntad de llegar a serlo, de hacerlo cuando sea necesario. Y lo hará. En casa de Laván no se trataba de un juego, pero lo hizo, lo hizo, y gracias a ello triunfó. Pero ¿fue solo por eso por lo que fue a casa de Laván?

Desde este punto de vista, hay en efecto dos partidas; hay en efecto dos partidas. Al final del capítulo veintisiete, el texto cuenta cómo Esav se entera de que su bendición ha sido desviada y de que no podrá pretender su derecho de primogenitura. Y hemos distinguido entre el derecho de primogenitura y el simple hecho de ser el mayor: ser el mayor es sencillamente algo físico, biológico, mientras que el derecho de primogenitura no es necesariamente biológico; el derecho de primogenitura tiene un carácter espiritual. Esav, que ahora lo reivindicaba, pensaba que lo único que había cedido realmente era ese título de primogénito. Ese título de primogénito no valía nada [para él]; no se transmite por herencia. ¿Qué iba a hacer con él? Un día u otro morirá, y ya no le servirá de nada.

Pero el derecho de primogenitura es el que permite transmitir, y es el que él reclama; es el que también a nosotros nos reclaman los demás. Entonces, ¿qué hacer cuando nos sentimos asediados por esa fuerza exterior que nos guarda rencor porque no ha obtenido el reconocimiento que nosotros tenemos? Rivká dice: he aquí que Esav se prepara para matarte. Y sí, volvemos a Kayin y Hevel; todo vuelve. ¿Qué hacer realmente frente a personas que nos guardan rencor porque logramos muy bien llevar las dos cosas a la vez? Y no solo lo logramos, sino que triunfamos, triunfamos plenamente. Habrían querido que fuéramos únicamente «de confesión judía», pero no somos únicamente de confesión judía.

Somos Israel y, sin embargo, hemos tomado las manos de Esav. Las incorporamos, y las incorporamos junto con la palabra de Yaakov: hakol kol Yaakov vehayadáyim yedé Esav. Forman parte de nosotros mismos. No son otras manos, no son manos ajenas. Son nuestras propias manos, que obedecen a kol Yaakov, la voz de Yaakov. Hevel creyó que podía vivir, a pesar de todo, al lado de su hermano, al lado de Kayin. Finalmente fue la víctima: sí, su hermano lo mató. Y Esav se prepara también para matar. Así pues, sabiéndolo, hay que actuar en cuanto las cosas pintan mal, no quedarse en el sitio esperando días mejores.

Kum beraj lejá el Laván ají Jaraná, «Levántate, huye a Laván, mi hermano, a Jarán», le dice a su hijo. Pero ¿adónde lo envía? No lo envía a un lugar donde vaya a estar en seguridad total. Laván también es un problema. Pero, por el momento, es otro país, donde esa animosidad no ha llegado a tal extremo. «Y allí también, piensa que no encontrarás la misma tranquilidad que encontrarías en la Tierra Prometida; pero piensa siempre en yamim ajadim, en pasar allí unos días, hasta que se calme la ira de tu hermano». Rivká es consciente de que es a la vez la madre de Esav y de Yaakov. Rivká habla con Yaakov; no ha cruzado una sola palabra con Esav. Y Yaakov, sin esa estratagema dirigida por su madre, corría el riesgo de no tener tampoco contacto con su padre.

Es el silencio absoluto. Rivká no habla con su marido; no intercambia palabras con él sino después de ese desvío de la bendición. Hasta entonces, cada uno vive en su esfera, en su vida. Y así, al final, está el respeto que los hijos deben a sus padres. No se dice [de Esav] que supiera escuchar la voz de su madre ni respetar a su madre. No: Esav escuchó la voz de su padre. No es el caso de Yaakov, porque de Yaakov el texto dice vayishmá Yaakov el aviv veel imó, «Yaakov escuchó a su padre y a su madre»: al padre y a la madre.

¿De qué padre y de qué madre se trata? ¿Por qué esta insistencia? El padre es quien está a cargo de tu educación. La madre es quien te da los medios para defenderte frente a las penurias de lo cotidiano. Entonces, ¿quién es tu madre? Es Israel, la asamblea de Israel. Debes estar atento a la vez al llamado de D-os y a la asamblea de Israel; no puedes hacer oídos sordos ni al uno ni a la otra. Y Yaakov tenía esa capacidad. Mientras que Esav, incluso en su impulso espiritual, solo podía escuchar a aví, «mi padre», y no a imí, «mi madre». Y aquí se plantea un problema grave, sobre todo cuando se plantea el de la descendencia, el de los hijos, porque eso es lo que más preocupa a ambos, en segundo lugar […].

Rivká e Itzjak —porque Itzjak llama a su hijo; pero primero, perdón, Rivká—. Ella dice: lamá eshkal gam shneijem yom ejad, «¿por qué he de quedar privada de ustedes dos en un solo día?». «Soy su madre, seguiré siendo su madre, tanto de Yaakov como de Esav. Esta preferencia dada a uno frente al otro proviene de que se me dijo, cuando hubo aquella lucha en la concepción de mis hijos, verav yaavod tzaír, «el mayor servirá al menor»: dos personalidades, dos fuertes personalidades, se disputarán la hegemonía, y al final el mayor se plegará a las exigencias del menor, del más joven». Pero probablemente no se lo mencionó a su marido. Y ahora lo que teme es fracasar en el otro terreno. ¿Cuál es el otro terreno? El de la mujer de Yaakov, el del otro; tanto más cuanto que ella sabía que [Esav] había alterado la personalidad de Adam al tomar hijas de Canaán, que eran morat rúaj, amargura de espíritu, que se convirtieron en guías espirituales, que querían a toda costa introducir su [idolatría] en la vía espiritual de los santos: el sincretismo religioso. Y ahí hay un fracaso. Hay un fracaso porque el hijo nacido de esos matrimonios no será Ivrí, no será el de Avraham el Ivrí, no será el del hombre que Avraham quería recobrar, que guardaba celosamente desde los orígenes de Éver. Hemos hablado de esa estirpe indiferenciada del primer hombre, que no había que fragmentar como ocurrió en el dor haflagá, la generación de la dispersión. Avraham la había tomado a su cargo, y se quitaron las cáscaras, Ishmael y Esav. Pero ahora, si hititas y heveos interfieren en esta procreación, el hijo será […], ya no será Ivrí; ese perfil de Adam que podría efectivamente restituir esa estirpe indiferenciada ya no será posible. Y eso, por desgracia, es lo que sucede con Esav. Porque intenta corregir el rumbo, pero para corregirlo habría tenido que despedir a las hijas de los hititas y de los heveos que había tomado, las dos mujeres, que eran idólatras.

Pero no. ¿Qué hace? Percibe que esas mujeres no agradaban mucho a su padre, puesto que este había recomendado a su hermano no tomar hijas cananeas e ir a elegir a su futura esposa en la familia de Najor, que había permanecido ligada a Éver. ¿Por qué había permanecido ligada a Éver? No por la línea masculina, sino por la femenina. La línea femenina, capaz de procrear, conservaba aún en sí esa posibilidad de reproducir la estirpe indiferenciada: son Rivká, Rajel y Lea. Entonces [Esav] va a elegir a una hija —pensando que hace bien— del linaje de Ishmael: Majalat bat Ishmael, Majalat, la hija de Ishmael. Y esto lo hemos vivido y lo seguimos viviendo en la historia, porque detrás de Ishmael se esconde siempre Esav, o Esav esconde su identidad.

Y cuando hay una alianza entre Ishmael y Esav, ¿quién va a nacer de esa unión? Amalek. Y el fruto de esta alianza de Esav con Ishmael es la creación de una nueva identidad, que queda puesta de manifiesto, porque aquí el texto dice Esav hu Edom, «Esav es Edom». Surge una nueva identidad: la de Edom. Y esto recuerda, en efecto, el rojo, el sol, con sus infrarrojos y sus ultravioletas. […] Los infrarrojos […]; los ultravioletas, […] una radiación más amplia. Pero el hombre aquí es Esav, Esav. Y de él se dice vayélej.

Camina. Saben, el texto dice vayélej Esav el Ishmael, «Esav fue hacia Ishmael». Hay un pequeño matiz en el que no siempre se repara: vayélej Esav el Ishmael, caminó. De Yaakov no se dice que caminara: salió, partió; no permanece en el estado en que estaba, y avanza. No: sale de su caparazón y emprende una marcha nueva. Esa es la diferencia que permanecerá siempre y que marcará las dos descendencias. La de Esav: sigamos a buen paso y tratemos de conservar siempre el mismo perfil. Mientras que la de Israel es el jadash, es mitjadesh, la renovación perpetua. Bueno, me detengo aquí, si tienen preguntas.