Esta clase plantea una pregunta de lectura antes de plantear una pregunta de historia: ¿por qué se repiten los relatos de los Patriarcas, y de quién hablan en realidad? El Rav Raphaël Benizri lee el libro de Bereshit como un espejo, no solo de la historia del pueblo judío, sino de la de toda la humanidad. El análisis se centra en la guerra de los reyes, la primera guerra en la que Avraham se ve envuelto sin haberla desencadenado. Lo que allí está en juego, dice el Rav, es un mesianismo, y la cuestión es saber si somos actores de esta historia o si nos es impuesta.
El punto de partida es esa extraña impresión de que toda la historia de la humanidad gira en torno a una realidad minúscula: la de Avraham, Itzjak, Yaakov, Yosef y las tribus. El Rav extrae de ello una consecuencia: hay acontecimientos que escapan a nuestro control y, sin embargo, estamos obligados a asumir en ellos nuestra responsabilidad. Examina entonces la ideología de Nimrod —separar la vida espiritual de la vida material, nacional y económica— y la cuestión, siempre actual, de la separación entre la religión y el Estado.
La clase avanza luego hacia las potencias que, una tras otra, impugnan la existencia de Israel, hacia su réplica interna en el seno mismo del pueblo, hacia la Torre de Babel como unión fallida entre el cielo y la tierra, y hacia Lot como falsa identidad de Avraham. Desemboca en la definición de un mesianismo que no espera a un mesías venido de fuera, y se cierra con la promesa de un lenguaje claro dado a las naciones para que todas invoquen el mismo nombre.
Lo que enseña esta clase
La repetición de las parashiot (las secciones semanales de la Torá) no es una reiteración: es una renovación de la perspectiva. La Torá presenta la historia de los Patriarcas como la de personalidades que marcaron un tramo de la historia cuyas repercusiones siguen siendo de una actualidad candente. La historia de Avraham no ocurrió una sola vez: se rehace y se revive a lo largo de nuestras épocas, y lo mismo sucede con la de Itzjak, la de Yaakov y la de Yosef. Por eso el libro de Bereshit, llamado libro de la rectitud, debe entenderse como el espejo de una historia: no solo la del pueblo judío, sino la de toda la humanidad.
No somos nada más que estas pocas figuras, y sin embargo la historia parece girar en torno a nosotros. En la historia de la humanidad somos Avraham, somos Itzjak, somos Yaakov, somos Yosef, somos las tribus, y nada más. Cabe entonces preguntarse si participamos por nosotros mismos en esta historia, o si esa participación nos es impuesta y rebasa el marco de nuestro compromiso voluntario. Ciertos acontecimientos escapan realmente a nuestro control y son independientes de nuestra voluntad. Pero precisamente porque nos son impuestos, estamos obligados a asumir en ellos nuestra responsabilidad y a reivindicarla.
La primera guerra de la historia no la desencadena Avraham. Tras dos mil años de historia humana, es la primera guerra en la que se ve envuelto, y no es él quien moviliza a sus discípulos contra las demás naciones. Son las naciones las que se disputan entre sí el monopolio de la historia de la humanidad y quieren imprimirle su ideología, su visión, su creencia. Avraham se ve envuelto en ella de manera indirecta. Había resuelto llegar hasta el final de su camino y no doblegarse ante las corrientes que entonces despuntaban.
Lo que estas corrientes pretenden es aislar la vida espiritual de todo lo demás. Se trata de separarla de la vida material, de la vida nacional, de la vida económica, y de lograr que haya una torre y una ciudad que no estén regidas por ninguna fuerza exterior, sino que sean obra exclusiva del hombre. Es una constante en la historia: naciones que se disputan los imperios y quieren imponer su manera de ver las cosas con independencia de toda creencia. No hay que mezclar, dicen; hay que separar la religión y el Estado.
El autor de esta ideología es Nimrod, y no es un incrédulo. Es consciente de que hay un Creador, y de que este mundo, tal como fue concebido, obedece a una conciencia suprema y universal. Pero, según él, no es esa conciencia la que debe tener en sus manos las llaves de la historia de la humanidad: es preciso que el hombre tome su destino en sus manos y lo forje por sí mismo. La cuestión sigue abierta hoy: ¿es posible separar la religión del Estado? Tal vez lo sería, si no hubiera acontecimientos que superan nuestras previsiones y desbaratan todos nuestros planes.
En medio de esta carrera por el poder, lo que debe ser reconocido es la soberanía del Creador. Es lo que se llama el Reino de los Cielos: aquel que atrae hacia sí todo el proyecto de la creación tal como fue concebido, pero que ha dejado en manos del hombre el poder de elegir. El hombre puede ser el colaborador de ese reino o su impugnador. No hay realeza confirmada sin una elección del pueblo, es decir, sin libre albedrío; y el libre albedrío implica el poder de impugnar el reino de D-os.
Para ello, Nimrod se sirvió de la primera vestidura dada al hombre. Después del pecado, D-os hizo para el hombre una túnica de piel, opaca, que crea en cierto modo una pantalla entre la criatura y el Creador. Esa pantalla debía, sin embargo, alcanzar cierta transparencia: Rabí Meír enseñaba que había que trabajarla hasta que se volviera transparente como un firmamento. Pero el hombre usa más bien su libre albedrío para afirmarse, ante sí mismo y ante la sociedad, aun sabiéndose incapaz de gestionarlo todo y siendo consciente de sus límites.
La guerra de Avraham contra los cuatro reyes tiene un carácter mesiánico. Tiene ese carácter porque nos pone frente a las potencias que, una tras otra, impugnan nuestra existencia. Babel nos condena al exilio: no tendríamos derecho a una tierra. Viene después la potencia que no nos reconoce existencia alguna y quiere suprimirnos físicamente del escenario de la historia: es la historia de Amán, es Amalek. Viene Yaván, Grecia, que se nutre de lo que hemos aportado a esta historia pero quiere suprimir su raíz. Viene por último Edom, que es la suma de todo: nos niega el derecho a una tierra, el derecho a existir como descendientes de Avraham, e impugna nuestro patrimonio para sustituirlo por otra cosa.
Estas tres corrientes se encuentran en el seno mismo del cuerpo del pueblo judío. Están aquellos para quienes la idea de una tierra nacional es accesoria, y que hacen la apología de la vida en el exilio. Están aquellos para quienes afirmarse como judío se ha convertido en algo que habría que borrar y sustituir por una nacionalidad a secas. Y están aquellos a quienes la historia del pueblo judío —lo que ha dado, su legado y su patrimonio— lamentablemente no les interesa. La guerra de la que se trata es, pues, tanto una guerra interior como una guerra exterior: entre los discípulos de Avraham, así como entre quienes se desvincularon de él.
El número cuatro reaparece de una fiesta a otra para expresar las mismas tendencias. Aparece en los cuatro hijos de la Hagadá de Pésaj y en los cuatro movimientos de la liberación; aparece en Shavuot en los cuatro niveles de lectura e interpretación de la Torá, desde la traducción literal hasta la alusión y la mística; aparece en Sucot en las cuatro especies. Se trata, cada vez, de las cuatro tendencias que atraviesan la sociedad misma. El mesianismo del que aquí se trata se juega, pues, en esta división interna tanto como en el enfrentamiento externo.
Avraham es aquel que se recrea a sí mismo. El versículo de las generaciones del cielo y de la tierra contiene una palabra que puede leerse como una autocreación. Avraham es alguien que se rehace: lo arrojan a un horno ardiente, vuelve a la vida, renace de sus cenizas y rehace la historia una vez más. El poder que posee no es el de la espada: se sitúa en el plano de la palabra, en el plano del lenguaje.
La generación de Babel quiso una ciudad y una torre, y ambas tienen un sentido preciso. La ciudad remite a la Ciudad de David, y la torre a aquello que establece la unión entre el cielo y la tierra, entre el espíritu y el cuerpo: el Santuario. Es ella la que permite el paso entre los niveles de los que el hombre está compuesto. Si esos niveles funcionan por separado, sobreviene la catástrofe: ya no está ese río que sale del Edén, ya no está esa luz. Hay que saber reunir las cosas en un mismo impulso y realizar su unidad, y eso es lo que no se hizo.
Lot es una falsa identidad de Avraham. Se le parece, pero ya ha trazado límites y separaciones. Esta amputación se encuentra en varios niveles, en nuestra manera de vivir y de comportarnos: en cuanto nos limitamos a un aspecto de las cosas y olvidamos ver el conjunto en su unidad, las naciones pueden atacarlo. Porque ¿qué es el cristianismo, sino un aspecto amputado del cuerpo del pensamiento judío? Lo mismo ocurre con cada una de las religiones: tomar una corriente del propio judaísmo, poner sobre ella un acento particular y relegar todo lo demás a un segundo plano.
Sodoma es un sistema, y ese sistema tiene su coherencia. Se funda en la justicia: que cada hombre se realice por sí mismo y desarrolle sus propias facultades sin vivir en dependencia de otro. Quien quiere vivir de la caridad no tiene allí cabida; hay que trabajar y alimentarse de los frutos del propio esfuerzo. Pero si se lleva este razonamiento hasta el final, uno acaba encontrándose a sí mismo ante sus imperativos: en cierto momento perdemos nuestra capacidad de trabajar, no todos tienen las mismas facultades, y cada uno dependerá siempre de la sociedad o de sus propios hijos. Es preciso, pues, que el amor intervenga en la justicia.
Si Avraham intercede por Sodoma, es porque la juzga defendible. Considera que puede haber justos en esa ciudad: en ella se abren ventanas aquí y allá. Pero cuando uno cierra los ojos y se niega a moverse, termina en el otro extremo del amor. Y el otro extremo del amor es lo que lleva a las hijas de Lot a querer engendrar hijos de su padre, en un estado de semiconsciencia o de inconsciencia total. Es siempre ahí donde el mesianismo pierde su consistencia propia, por no haber sabido recomponer el conjunto y librar el combate de esa recomposición.
El Mesías no viene de fuera: lo hacemos venir. No basta con pensar en un mesías que vendría del exterior, porque el mesianismo se juega por etapas, tanto en el plano personal como en el colectivo. Para hacerlo venir, hay que aprender a usar cierto lenguaje: cuando las manos son las de Esav, es preciso que la voz siga siendo la de Yaakov —la voz del estudio, la voz de la oración, la voz de la comunicación entre todos los componentes—, de modo que del conjunto brote un canto. Este mesianismo es el vasallaje de todas las ideologías y de todas las corrientes de pensamiento a la soberanía del Cielo.
La única guerra que libra Avraham la libra para rescatar rehenes. Y no se nos tiene como rehenes solo físicamente: se nos tiene como rehenes intelectual y espiritualmente. Hemos perdido la capacidad de comunicarnos con todos aquellos que formaban un solo cuerpo con nosotros y que, poco a poco, tomaron distancia hasta alejarse por completo. Nada de lo que sucede en el mundo es ajeno al destino de este pueblo: estamos directa e indirectamente implicados en todos los devenires de la humanidad. Replegarse tras unas fronteras equivale, por tanto, a condenarse: limitarse al silencio, replegarse tras fronteras únicamente nacionales, únicamente espirituales o únicamente intelectuales, es condenar al pueblo judío a una persecución permanente, en un exilio que pasa de una etapa a otra y obliga a cada nueva generación a redimensionarse y a recrearse. Es uno de los desafíos del capítulo quince.
Avraham rechaza los regalos y el reconocimiento que se le quieren dar. No se puede exigir esto de todo el mundo: hay personas que se sirven de la fe para mejorar su situación y responder a tal o cual necesidad. Puede ser un favor pedido, pero eso no funda una realidad propia. Lo que D-os dio, lo dio como un padre da a su hijo, dispuesto a darle todo: un mundo, un jardín del Edén. La cuestión de quién dio a quién sigue, por lo demás, discutida: algunos comentaristas sostienen que fue el hijo de Shem quien dio a Avraham; otros afirman que fue Avraham quien dio. Si dio, no fue para afirmarse más frente a los demás, sino para servir a la soberanía del Cielo: para enseñar a los hombres a reivindicar el nombre de D-os, a reivindicar Su presencia y a asociarla al destino de Su creación. Ese es el mesianismo del que se trata en este capítulo, y presenta siempre las mismas características en niveles diferentes. Se promete que en esa época se dará a las naciones un lenguaje claro, que facilitará su comunicación, para que todas invoquen el nombre de D-os y Su reino.
Transcripción completa de la clase
La repetición de las parashiot (las secciones semanales de la Torá) corresponde a una nueva mirada sobre la historia del hombre en cuanto Israel, y de Israel en el conjunto de las naciones. La Torá nos ha presentado la historia de los Patriarcas: son personalidades que, con su vida, marcaron un tramo importante de la historia cuyas repercusiones siguen siendo, a largo plazo, de una actualidad candente. Es decir, la historia de Avraham no ocurrió una sola vez; se rehace, se relee a medida que pasan nuestras épocas, nuestros siglos. Lo mismo la historia de Itzjak, la historia de Yaakov, la de Yosef. Todo el libro de Bereshit se llama Séfer HaYashar, el libro de la rectitud; pero en realidad hay que entenderlo como el espejo de la historia: no solo del pueblo judío, sino de toda la humanidad. Porque ¿qué somos, en realidad, en la historia de la humanidad? Somos Avraham, somos Itzjak, somos Yaakov, somos Yosef, somos los Shevatim (las tribus), y nada más que eso. Y sin embargo, se diría que toda la historia de la humanidad gira en torno a nuestra propia realidad, y uno se pregunta: ¿somos, en definitiva, conscientes nosotros mismos de esta participación en la historia, o bien nos es impuesta, de un modo que rebasa incluso el marco de nuestro compromiso voluntario con esa historia? Por eso todo el recorrido de los Patriarcas en el seno de la humanidad, en sus primeros balbuceos, nos interpela tan directamente. A veces tenemos la impresión de ser nosotros los actores de esta historia; pero, al fin y al cabo, hay acontecimientos que escapan realmente a nuestro control, independientes de nuestra voluntad, y que hacen que nos veamos comprometidos, a pesar nuestro, en una historia que no quisimos. Pero precisamente porque nos fue impuesta, nos vimos obligados a asumir en ella nuestra propia responsabilidad y a reivindicarla con soberanía.
Me explico. Estamos analizando el capítulo de la guerra: la primera guerra tras dos mil años de historia de la humanidad, la primera guerra en la que Avraham se ve envuelto. En realidad, no es él quien desencadena la guerra; no es él quien moviliza a sus adeptos, a sus discípulos y soldados, para hacer la guerra contra las demás naciones. No: son las naciones las que se disputan el monopolio de la historia de la humanidad, las que quieren realmente imprimir un rumbo a esa historia según su ideología, su visión, su creencia; y Avraham se ve envuelto en ella solo de manera indirecta. Ciertamente, Avraham había resuelto llegar hasta el final de su fe y no doblar el espinazo ante la corriente que entonces despuntaba en el seno de la humanidad, una corriente cuyo único propósito era aislar la vida espiritual de la vida material, de la vida nacional, de la vida económica, y lograr que hubiera un migdal ve-ir, una torre y una ciudad que no estuvieran regidas en absoluto por ninguna fuerza exterior, sino que fueran enteramente obra del hombre. Es una constante en la historia de la humanidad: naciones que se disputan los imperios y quieren imprimir a su historia su propia manera de ver las cosas, con independencia de toda creencia religiosa. No hay que mezclar, dicen; hay que separar la religión y el Estado. ¿Y quién es el autor, el cabecilla de esta ideología? Es Nimrod. Nimrod, como su nombre indica, es consciente de que existe un Creador de este mundo; de que el mundo, tal como fue concebido, obedece a una conciencia, a una conciencia suprema y universal. Pero, según él, no es esa conciencia la que debe tener en sus manos las llaves de la historia de la humanidad.
Es preciso, sostiene, que el hombre tome su destino en sus manos y lo forje por sí mismo. Son nociones que siguen vigentes hoy: ¿hay que separar verdaderamente la religión del Estado? ¿Es posible? Tal vez habría sido realmente posible, si no hubiera acontecimientos que superan nuestras previsiones y que a veces desbaratan todos nuestros planes. Y cuando se trata de las guerras —de la guerra de los reyes—, se diría que el Santo, bendito sea, mueve los hilos de un lado y del otro. Y nosotros estamos en medio de esta situación. Sería necesario que, en esta carrera por el poder, por la realeza, por el dominio del destino de la humanidad, se reconociera la soberanía del Creador del universo. Eso es maljut shamáyim, el Reino de los Cielos. El Reino de los Cielos es aquel que atrae hacia sí todo el proyecto de la creación tal como fue concebido, pero que ha dejado en manos del hombre el poder de elegir: ser el colaborador del Reino de los Cielos, o ser su impugnador, aquel que se opone al Reino de los Cielos.
Por eso digo que Nimrod, que había manipulado a toda la sociedad de su época, era consciente de esta presencia divina que gobierna el mundo; y, sin embargo, reclama un poder que no le es propio. Sepan que no hay realeza confirmada sino cuando hay una elección del pueblo, sino cuando hay libre albedrío. El libre albedrío es, pues, la capacidad de impugnar el reino de D-os, un reino que D-os ha dejado en manos del hombre. Nimrod supo servirse de ello. Usó para eso la primera vestidura hecha para el hombre, la que D-os hizo para el hombre después del pecado de Adam: kotnot ‘or, túnicas de piel. Es una túnica opaca, una túnica que creaba en cierto modo una pantalla entre el hombre, criatura de D-os, y su Creador; pero que debía alcanzar cierta transparencia, convertirse en kotnot or, túnicas de luz, como enseñaba Rabí Meír.
Había que trabajar esa pantalla de modo que se volviera transparente como un rakía, como un cielo. Pero el hombre, lamentablemente, usa su libre albedrío sobre todo para afirmarse: ante sí mismo, ante la sociedad, y más aún ante Él. Sabe perfectamente que es incapaz de gestionarlo todo; sabe que hay agujeros negros en su propia vida; es consciente de sus límites, y aun así se afirma. Pero, atención: esto no es solo una cuestión entre el pueblo judío y las naciones; es una cuestión dentro del propio pueblo de Israel. Escuchen lo que dice […] cuando trata de la guerra librada por Avraham contra los cuatro reyes, una guerra que, como hemos visto, tendría un carácter mesiánico. ¿Por qué? Porque nos pone frente a Babel, que nos condena al exilio.
No tendríamos derecho a una tierra. Luego debemos hacer frente a Persia —el Irán de aquella época—, que no nos reconoce existencia alguna y quiere suprimirnos por completo del escenario de la historia, físicamente: es la historia de Amán, la historia de Amalek. Y después tienen a Yaván. Hemos dejado huellas en esta historia, le hemos aportado algo de lo que ellos se nutren; pero hay que suprimir la raíz. Es el caso de Yaván, el caso de Grecia. Y finalmente Edom, que es la suma de todo: es Edom la que nos niega el derecho a una tierra, el derecho a nuestra existencia como judíos, como descendientes de Avraham; ataca e impugna nuestro patrimonio, y quiere sustituirlo por otra cosa.
Ahora díganme: ¿no se encuentran estas tres corrientes, en cierta medida, incluso en el seno del cuerpo constituido del pueblo judío? Están aquellos para quienes, al fin y al cabo, la idea de una tierra nacional es accesoria: es ni más ni menos que la apología del exilio, de la vida en Egipto. Luego, afirmarse como judío se ha convertido también en algo que tal vez habría que intentar borrar y sustituir por una nacionalidad a secas. Y en cuanto a la historia del pueblo judío —lo que ha dado, su legado, su patrimonio—, lamentablemente hay muchas personas a las que no les interesa. Aquí el Likutei Moharán dice algo maravilloso. Dice: saben, los cuatro hijos de la Hagadá de Pésaj son esos cuatro reyes que combaten contra Avraham.
Itzjak es el hijo sabio; Ishmael es el hijo malvado; el hijo sencillo es Yaakov. Los encontramos incluso en las series de cuatro de las fiestas, porque en cada gran fiesta están esos cuatro: en Pésaj, las cuatro copas de la Hagadá, los cuatro movimientos de la liberación; en Shavuot, los cuatro niveles de lectura e interpretación de la Torá: puedes adoptar una traducción literal, y está también la alusión, y la mística; y en Sucot tienes las cuatro especies, que representan las cuatro tendencias en el seno de la sociedad misma. Lo que quiere decir que el mesianismo que es, en cierto modo, el objeto de esta guerra es una guerra dentro del pueblo judío como fuera de él: dentro de las filas de los discípulos de Avraham, así como entre quienes se desvincularon de él, como Lot.
Se plantea entonces la pregunta: ¿de qué guerra se trata? Aquí son cuatro reyes los que hacen la guerra contra los demás reyes, pretendiendo someterlos. Pero estos cuatro reyes, en sí mismos, forman una liga en torno a —o más bien contra— la existencia misma de Avraham como tal. Pero Avraham es behibar’am: «Estas son las generaciones de los cielos y de la tierra behibar’am» (Génesis 2:4). ¿Qué quiere decir behibar’am? Es la historia del cielo y de la tierra: behibar’am, ¿«cuando fueron creados»? No: behibar’am, al crearse a sí mismos, en su autocreación. Avraham es alguien que se recrea, que se rehace. Lo arrojan al horno ardiente; puede volver a la vida, renacer de sus cenizas y rehacer la historia una vez más. Porque el poder que posee no reside en las armas, en la espada desenvainada, la jérev.
No es la espada. Está en el plano de la palabra, en el plano del lenguaje. La generación de la Torre de Babel quiso construir una ciudad y una torre. La ciudad, se ha dicho, es la Ir David, la Ciudad de David. Y el migdal —la torre—, atención: es el Santuario, que establece la unión entre el cielo y la tierra, entre el espíritu y el cuerpo, entre shamáyim va’árets. Es lo que permite, en cierto modo, ese paso […], de modo que el cuerpo sea uno con sus cuatro componentes. Cuatro componentes: néfesh, rúaj, neshamá; y luego jayá y yejidá, que son algo que va más allá. Pero si dejamos que estos cuatro niveles funcionen por separado, sobreviene la catástrofe.
Entonces ya no está ese río que nace en la cumbre del Edén y se divide en cuatro brazos; ya no está esa corriente que sale del Edén; ya no está esa luz que… Hay que saber reunir las cosas en un mismo impulso, en un mismo movimiento de pensamiento, y realizar su unidad. Y no lo hacemos. Y ese es el problema de Lot. Desde luego, nosotros mismos corremos el riesgo de convertirnos en una falsa identidad de Avraham; Lot es una falsa identidad de Avraham: se le parece, pero ya ha trazado límites, separaciones. Y esto es también un aislamiento que uno puede producir en varios niveles: en nuestra manera de vivir, en nuestra manera de comportarnos.
Cuando nos limitamos a un aspecto de las cosas y olvidamos verlo todo en su conjunto, en su unidad, entonces las naciones pueden atacarlo. Porque ¿qué es el cristianismo? Es un aspecto que se ha amputado del cuerpo del pensamiento judío. Lo mismo ocurre con cada una de las religiones: consiste en tomar una corriente del propio judaísmo y poner sobre ella un acento particular que relega todo lo demás a un segundo plano. Eso es un aborto mesiánico, porque el mesianismo se desarrolla en diferentes etapas, en el plano personal y en el plano colectivo. ¡Basta de pensar en un mesías que va a venir de fuera! Al Mesías lo traemos nosotros mismos; lo hacemos venir. Pero para hacerlo venir, hay que aprender a usar un lenguaje […].
Aun cuando hayadáyim yedé Esav, cuando las manos son las manos de Esav, es preciso que sea hakol kol Yaakov (Génesis 27:22): que la voz sea la voz de Yaakov, la voz del estudio, la voz de la oración, la voz de la comunicación entre todos los componentes, de modo que del conjunto brote una shirá, un canto. Ese es el mesianismo del pueblo judío. No es una reducción de todas las fuerzas o de todas las corrientes a una sola corriente; es el vasallaje de todas las ideologías, de todas las corrientes de pensamiento, a maljut shamáyim, la soberanía del Cielo, la soberanía de D-os. Esto es lo propio de la única guerra librada por Avram: rescatar a los rehenes, los rehenes tomados por las otras naciones.
Se nos tiene como rehenes no solo físicamente; se nos tiene como rehenes intelectualmente, se nos tiene como rehenes espiritualmente. Ya no logramos nosotros mismos recomponer todo lo demás, porque hemos perdido la capacidad de comunicarnos con todos aquellos que formaban un solo cuerpo con nosotros y que, poco a poco, tomaron distancia, alejándose hasta llegar a Sodoma. La elección de Sodoma por parte de Lot no fue casual. Porque Sodoma representa la justicia: quiere que cada hombre se realice por sí mismo y desarrolle sus propias facultades, sin vivir en dependencia de nadie. Si alguien quiere vivir de la caridad, no hay lugar para él.
Hay que trabajar a toda costa y alimentarse de los frutos del propio esfuerzo: eso es Sodoma. Pero si uno se empeña en llevar este razonamiento hasta el final, se encontrará frente a sus imperativos: en cierto momento perdemos nuestra capacidad de trabajar, perdemos nuestra capacidad de sustentar nuestra propia vida. No todos tienen las mismas facultades, y todos quieren asegurar su porvenir. Cada uno dependerá siempre, o bien de la sociedad, o bien de sus propios hijos; y por eso es preciso que [el amor] intervenga en el mundo, en la justicia. Pero la justicia de Sodoma es también un shevi, un cautiverio; también ella toma rehenes. Porque consideramos… Pero si Avraham intercede por Sodoma, ¿considera que Sodoma es defendible?
Puede haber tsadikim, justos, en Sodoma; puede haber, en efecto, justos. Pues bien, con tal de que se abran ventanas aquí y allá. Pero cuando uno cierra los ojos y no quiere moverse, entonces termina en el otro extremo del amor; y el otro extremo del amor es el amor incestuoso, que lleva precisamente a las hijas de Lot a querer engendrar hijos de su padre, en un estado de semiconsciencia o de inconsciencia total. Y es justamente ahí donde, cada vez, el mesianismo pierde su consistencia propia: por no haber sabido recomponer el conjunto y librar el combate por su recomposición. También esto es algo que el Santo, bendito sea, le impuso: Avraham se encuentra en esta guerra a pesar suyo; son los reyes los que combaten entre sí, pero al final él se convierte en el actor principal.
El actor principal, porque nada de lo que sucede en el mundo es ajeno al destino del pueblo judío. Esto tenemos que metérnoslo bien en la cabeza: estamos directa e indirectamente implicados en todos los devenires de la humanidad. Limitarse al silencio, querer replegarse tras fronteras únicamente nacionales, o únicamente espirituales, o únicamente intelectuales, es condenar al pueblo judío a una persecución permanente, en un exilio que pasa de una etapa a otra y que obliga a cada nueva generación a redimensionarse, a recrearse […]. Este es el tema de este capítulo quince, donde, al fin y al cabo, del combate librado no hay nada que esperar. Nada que esperar. Quieren darle regalos a Avraham, quieren darle reconocimiento, y Avraham dice que no. Ciertamente, no se puede exigir esto de todo el mundo. ¿Qué es lo que la gente quiere? Hay personas que se sirven de la fe para mejorar su situación, para responder a tal necesidad o a tal otra. Eso puede ser un favor pedido; no puede fundar una realidad propia.
Él dio —D-os dio, y dio, y dio—: dio un mundo, dio un jardín del Edén, como da un padre, dispuesto a darlo todo por su hijo. El mundo se funda en el dar —la bondad en todos los niveles— sin nada a cambio. De ahí: «Ni un hilo ni una correa de sandalia» (Génesis 14:23). Avraham alza su mano hacia «D-os Altísimo, Dueño del cielo y de la tierra» (Génesis 14:22) […]: no quiere nada de ello. Se ha planteado la pregunta de quién dio: ¿fue el hijo de Shem quien dio a Avraham? Hay comentaristas que dicen que no: fue Avraham quien dio. Y si Avraham dio, no lo hizo para afirmarse más frente a los demás. No: fue sobre todo para servir a la soberanía, maljut shamáyim, la soberanía de D-os. Fue para que «invocara el nombre de Hashem» (Génesis 12:8): para enseñar a las personas, al mundo, a reivindicar el nombre de D-os, a reivindicar Su presencia, a asociarla al destino de Su creación. Y ese es el mesianismo del que se trata en este capítulo, que intentamos rastrear en cada punto […], y que presenta siempre las mismas características, pero en niveles diferentes. En esa época […]; y por eso se hace la promesa de que se dará a las naciones una safá berurá, un lenguaje claro, que facilite la comunicación, «para que todas invoquen el nombre de Hashem» (Sofonías 3:9), para que todas llamen por el mismo nombre al reino de D-os. Me detengo aquí, si tienen preguntas que hacer.
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