Lag BaÓmer: los fuegos y la luz del Zóhar

Buenas noches, queridos amigos. La clase de esta noche está dedicada, en primer lugar, a la memoria de […] y de mi hermano, Rabí Shalom Benizri. Y como es también la hilulá de Rabí Meir Baal HaNes, asociamos igualmente nuestra clase a él, con un ner encendido en su memoria. Explicaré el significado de este ner, puesto que es el tema central de Lag BaÓmer. Interrumpimos la serie que habíamos comenzado sobre Mishlé (Proverbios), porque el jueves por la noche será Lag BaÓmer, y vamos a conmemorar dos acontecimientos importantes, por así decirlo. Ustedes saben que en este jol hamoed (período intermedio) que separa Pésaj de Shavuot, se trata de preparar al pueblo judío para recuperar lo que perdió durante esos 210 años de esclavitud en Egipto. Porque nadie sale indemne de un exilio: se sobrevive a un exilio, pero uno se lleva consigo muchas kelipot, muchas cáscaras, muchos de los vicios de esas civilizaciones en cuyo seno hemos vivido.

Y eso es lo que hace que, incluso ahora que, con la ayuda de Hashem, volvemos a encontrarnos en nuestra tierra, todavía no logremos derribar los muros de nuestras diferencias para recuperar la unión de nuestra esencia a través de nuestros valores y de nuestra tierra. Pues bien, ese fue precisamente el mensaje de Rabí Shimón bar Yojái a los exiliados del futuro. ¿De qué manera? Comencé diciendo que en este lapso de tiempo que nos separa de la revelación de la Torá hay un período de duelo. Un período de duelo que nos prohíbe toda festividad, toda música; que nos prohíbe cortarnos el cabello, afeitarnos, estrenar una prenda nueva o celebrar bodas.

La tregua llega el trigésimo tercer día del Ómer. Paradójicamente, como dice […], es el día siguiente al lev: lev, el corazón, tiene el valor numérico de treinta y dos. Cuando hemos recuperado el lenguaje del corazón, podemos observar la tregua en el duelo por la plaga que devastó a veinticuatro mil discípulos de Rabí Akiva. ¿De qué murieron? De no haber mantenido relaciones respetuosas los unos con los otros. No se respetaron mutuamente. ¿Y por qué no se…? Saben, al mismo tiempo que se produce la tregua en esa mortandad que asoló a veinticuatro mil en las filas de los discípulos de Rabí Akiva, hay un trasfondo histórico: la revuelta de Bar Kojba. Bar Kojba no soporta el dominio de Roma sobre la Tierra de Israel.

Considera que Israel tiene derecho a su independencia en su territorio, a dirigir su vida conforme a sus valores y a su identidad, y toma las armas contra Roma. En ello es respaldado, apoyado, por Rabí Akiva. Y ustedes saben que Rabí Akiva es un monumento, un monumento de la Torá. Se ha dicho que Rabí Akiva alcanzó los cincuenta grados del conocimiento, nivel que Moshé Rabenu, la paz sea con él, no había alcanzado: llegó al cuadragésimo noveno. Nosotros también tenemos la costumbre de contar solamente cuarenta y nueve días, porque se trata de recuperar la dimensión del hombre en sus midot (rasgos de carácter), en su manera de ser, para que esté en condiciones de integrar la enseñanza de la Torá.

Ahora bien, D-os se apresuró a arrancar al pueblo judío de Egipto cuando solo le quedaba un grado de tumá (impureza), porque en Egipto había descendido casi hasta el quincuagésimo grado de timtum, el embotamiento, el condicionamiento impuesto por ese mismo dominio de Egipto sobre el pueblo de Israel con el fin de eliminarlo por completo. Lo salvó in extremis y le dio toda la libertad, día tras día, para rehacer en sí esa dimensión humana capaz de acoger las llamas de la Torá. Rabí Akiva, en cambio, sí alcanzó ese nivel de los cincuenta grados del conocimiento. ¿Por qué? Porque era ben guerim, descendiente de conversos. Y ese grado del guer, del converso, del cual la Torá nos dice «amarán al guer», porque aporta un elemento que le falta al conjunto, el elemento de ben adam, lo que completa al hombre, pues bien, ese grado lo tenía Rabí Akiva. Y esa es la razón por la cual, cuando Moshé sube al monte Sinaí, a la esfera celestial, encuentra a D-os colocando coronas sobre las letras. Le dice: «¿Qué haces ahí?».

Él le respondió: «Espera: hay alguien que vendrá mucho más tarde, que aparecerá mucho más tarde, y que, mediante su Ley oral, mediante su desarrollo de la Ley oral, expondrá sobre cada corona de la Torá» —es decir, el tag, el simple trazo que corona la letra de la Torá— «tilé tilim de halajot, montones y montones de leyes, una multitud de reglas de vida». Entonces Moshé le dice: «Pues dásela a él; confíale a él Tu Torá. ¿Por qué a mí?». Él le dice: «No. En primer lugar, el momento no es propicio, la época no es favorable. Y además, tú tienes la Ley escrita. La Ley escrita nadie la discute; solo existe la manera de leerla, solo la manera de transcribirla».

La Ley oral abre muchas puertas, porque la Ley oral es la Torá a la medida de la percepción de cada hombre, y por eso hay una evolución en la interpretación de la Ley oral que solo Rabí Akiva podía efectivamente aportar. Ahora bien, la vida de Rabí Akiva estuvo en cierto modo calcada de la de Moshé Rabenu. Durante cuarenta años, Rabí Akiva fue un hombre de la calle, un am haaretz (un iletrado), y lo fue voluntariamente. Hay un rabino que dice que fue am haaretz a propósito, porque no quería decepcionarse del comportamiento de los alumnos dentro de la yeshivá. Quería alcanzar cierta madurez para no tener que juzgarlos, y cuando se sintió lo bastante fuerte, se lanzó al estudio durante cuarenta años. Vivió ciento veinte años, y cuando hubo cumplido los ochenta, impartió entonces su enseñanza a veinticuatro mil discípulos que, lamentablemente, no se entendían entre sí.

¿Por qué? Sencillamente porque cada uno se creía un rav mucho más importante que el otro y pretendía imponerle su autoridad; no querían escucharse mutuamente. Es algo corriente, tanto más cuanto que en cierto momento se había enseñado que no hay que frecuentar a los amé haaretz, a la gente del pueblo. ¿Por qué no hay que frecuentar a los hombres del pueblo? Porque uno pierde su sustancia al frecuentarlos y, por ello, se vuelve tamé, impuro. Imagínense entonces: el talmid jajam se mantenía a distancia para hablar con el hombre del pueblo. Ese orgullo es intolerable. Ese orgullo perdió a los veinticuatro mil alumnos que tomaron parte en el combate junto a Bar Kojba por liberarse de la tutela romana; pero no lo lograron.

Y cuando llegó la tregua de esa devastación, ya no quedaban discípulos. Rabí Akiva se volvió hacia cinco que habían permanecido en cierta medida fieles a su enseñanza y que habían conservado otra manera de ver las cosas. El que brilló entre ellos fue Rabí Shimón bar Yojái, quien, siendo alumno de Rabí Akiva y habiendo heredado su erudición en la Ley oral —pues toda la Torá lleva la impronta de Rabí Akiva; todo es aliba deRabí Akiva, según la opinión de Rabí Akiva—, Rabí Shimón bar Yojái, heredero de esa erudición, abrió nuevas perspectivas para el pueblo mediante la enseñanza del Zóhar. Y el trigésimo tercer día del Ómer, día del fallecimiento de Rabí Shimón bar Yojái, a diferencia de los ayunos observados por la muerte de Aharón, de los ayunos observados por la muerte de Moshé, hay una hilulá de Rabí Shimón bar Yojái; hay, por el contrario, una boda, una fiesta con motivo del fallecimiento de Rabí Shimón bar Yojái.

¿Por qué? Porque en el momento en que desaparece este maestro del Zóhar, este maestro del pensamiento místico, es entonces cuando se difunde toda su enseñanza y cuando los alumnos pueden propagarla, porque acababa de quedar sellada con su desaparición; ya no podía haber reajuste alguno. Había terminado de transmitir, se retiró, y el Zóhar dice que el día en que se retiró, un fuego rodeaba toda su persona. Comprendemos entonces que dos símbolos marcan la celebración de este día. Por un lado, el tiro con arco de los niños pequeños, para decir que la lucha de Bar Kojba no ha terminado y que hay que aprender a tirar con arco, hay que aprender a luchar. Eso lo dijo David cuando lloró la muerte de Shaúl y de Yehonatán: «para enseñar a los hijos de Yehudá el arco», el arte de la guerra, el arte del tiro con arco, el arte del combate. Y, por otro lado, el encendido de las hogueras. ¿Qué recuerdan? Pues bien, aquí, antes de detenernos en el fuego y en la luz difundida por la enseñanza de Rabí Shimón, habría que volver a examinar el origen de ese fuego y la trayectoria que ha seguido a través de la historia hasta Rabí Shimón bar Yojái. Ahora bien, el primer fuego en la Torá es el del Pacto entre las Partes.

Es ese pacto en el que teníamos las dos civilizaciones, la del Norte y la del Sur, ya que la Tierra Prometida debía situarse entre Egipto —la frontera egipcia, al sur— y el río Éufrates, al norte. Entre ellas, la Tierra de Israel fue prometida en primer lugar a la descendencia de Avram, y esa tierra prometida a la descendencia de Avram lo fue a través de una columna de fuego. Es la primera vez que aparece el fuego: «Y he aquí un horno humeante y una antorcha de fuego»; un horno todo humeante, una antorcha de fuego que ilumina sus fuegos. Es el fuego que ni las aguas del Nilo pueden inundar y apagar, ni las aguas del Éufrates pueden sumergir.

Son las aguas de todos los pogromos que hemos padecido, ya sea por la vía del bautismo, ya por la vía de la asimilación forzada, de la conversión forzada. Ese fuego, en suma, estuvo a punto de apagarse una vez. Cuando estuvo a punto de apagarse, fue en Egipto. El Santo, bendito sea, lo retiró de allí y lo instaló en el desierto, hasta el momento en que Moshé lo recupera en una zarza ardiente y lo lleva dentro de sí. Y es ese fuego el que acompañará a los liberados del yugo egipcio a través del desierto y los conducirá hasta el pie del monte Sinaí, donde reencontrarán ese mismo fuego, pero de otra naturaleza. Hay, pues, dos fuegos: el de la promesa de la Tierra de Israel y el fuego del pacto entre el Santo, bendito sea, e Israel. Y esos dos fuegos encontrarán más tarde su lugar en el Santuario.

El fuego arderá sobre el altar y nunca se apagará. Y luego está el fuego de la menorá. El fuego del mizbéaj es el que expía por Israel —«vejipér admató amó», expiará Su tierra y Su pueblo—: la tierra y los pecados del pueblo. Y luego las lámparas de la menorá. Entre las lámparas de la menorá está el ner maaraví, que siempre ardió, que nunca se apagó, del cual se encendían todas las demás; y ese es el fuego de la Torá, que estaba orientado hacia el Santo de los Santos. Así pues: fuego de la Tierra de Israel, de la lucha de Bar Kojba por la liberación de la tierra; fuego de la Torá, que fue mal integrada por los discípulos de Rabí Akiva, quienes la consideraron cada uno como su propiedad exclusiva; y el fuego de Rabí Shimón bar Yojái, el Zóhar, el de la transparencia, el que une íntimamente por el amor a todos los elementos del pueblo de Israel. Y esa es la razón por la cual este fuego está presente en la noche aniversario de estos descubrimientos, de este desvelamiento de la cuarta dimensión de interpretación en la Torá.

Porque este fuego, cuando el Templo fue destruido, o incluso antes de que el Templo fuera destruido, fue llevado primero por los kohanim, la palabra de los instructores, de los educadores del pueblo. Y luego pasó a la boca de los profetas, de quienes amonestaron al pueblo y lo invitaron a reencontrar la raíz, la raíz de la palabra de la creación y de la revelación. Lamentablemente, en uno y en otro hay una carencia. Saben, cuando se reduce la Torá a las exigencias de la jojmá, de la razón pura, no se llega efectivamente a comprenderlo todo. Es un esfuerzo vano. Hay cuatro niveles de interpretación, cuatro corrientes de pensamiento, como los cuatro ríos que salían, que brotaban del Jardín del Edén, y que corresponden a los cuatro modos de lectura de la Torá, a los cuatro modos de vida por los que pasa el hombre. Está el pshat: el sentido literal, la realidad pura, aquella a la que uno se aferra. Eso es el pshat. Y luego está el rémez… o mejor, primero el derash: la alegoría, donde todo está en imágenes. Para decir que no hay que apegarse a la realidad pura, al néfesh —el néfesh behemit, el ser biológico—, sino que hay que intentar acceder al rúaj, al espíritu, ver lo que el texto quiere decir, su tzurá, su forma. Y luego, en un plano superior, habría que buscar efectivamente el rémez, esa presencia de la neshamá que lo gobierna todo sin mostrarse, que es el aliento de la Torá y más allá. Y ahora llegamos al sod. ¿Qué es el sod?

El sod… Yaakov dice: «Besodam al tavó nafshí», en su secreto no entre mi alma. Pero en realidad hay aquí un paralelismo entre sod y kahal: «bikhalam al tejad kevodí», a su asamblea no se una mi honra. Aquí, kahal es paralelo a sod. Eso explica lo que es el sod: es el conjunto, la suma. Trocear la enseñanza, intentar cortarla, separarla: entonces sigue siendo tu Torá. […] Cada uno dice entonces su propia Torá tal como la concibe, tal como la comprende. Pero atención: esa no es la Torat Hashem que cantamos —«Torat Hashem temimá», la Torá de Hashem es perfecta—. La Torá del Eterno no es una Torá personal; no es como tú la interpretas según tu propio entender y según tus niveles de interpretación. No: la Torat Hashem es la que se sitúa más allá y que es capaz de reunir todas las corrientes y de unirlas.

Y sí, cuando hay una unión perfecta, ya no hay entonces distinción entre lo profano y lo sagrado, lo puro y lo impuro, el bien y el mal. Había dos árboles en el Jardín del Edén. El Etz HaDáat, el Árbol del Conocimiento, todavía distinguía entre el bien y el mal. En el Etz HaJaim no hay bien y mal. Incluso el mal participa en la realización del hombre en su totalidad, porque cuando es efectivamente bien administrado, cuando se somete a una voluntad superior para aprehenderla, entonces puede ser bueno. A veces hay acontecimientos desafortunados que lamentamos, y luego resulta que, por el contrario, sirvieron para pasar a otro nivel de inteligencia, de comprensión, y que fueron un elemento de bien y no de mal.

Solo que nosotros, hoy, al perder a un ser querido, todavía no podemos decir «Baruj hatov vehametiv», bendito sea Quien es bueno y prodiga el bien, sino que decimos «Baruj Dayán haemet», porque no estamos en condiciones de comprender que, en la desaparición de un ser querido, vamos a empezar a vivir no a través de esos puntos, digamos, «negativos», entre comillas, que lamentábamos, sino que, por el contrario, vamos a encender una luz, un fuego, una iluminación. Esa es la razón por la cual, en cuanto el alma se retira de un ser querido, se coloca una llama a su cabecera. Eso es lo que queda, porque todo ser, en la vida, es portador de esa llama. Toda la cuestión es saber si, por el contrario, vamos a darle más sustancia para que perdure —y entonces es un ner tamid, se convierte en una luz perpetua—, o bien si sigue siendo una luz vacilante que el menor viento, lamentablemente, amenaza con apagar y hacer caer en el olvido.

Pues bien, Rabí Shimón bar Yojái, mediante su enseñanza, transmitió algo al conjunto de Israel. En el momento en que esta Torá de Rabí Akiva, por grande que fuera, pudo devastar a veinticuatro mil alumnos, porque cada uno se limitaba a su enseñanza exclusiva y a su percepción y no podía integrar al otro, al otro talmid jajam, al condiscípulo, y con mayor razón al hombre de la calle, Rabí Shimón bar Yojái viene a iluminarnos con una luz nueva, la que enseña que podemos, berajamim, con misericordia, con amor, eximir al mundo del juicio; y el juicio es siempre el origen de numerosos perjuicios. Si supiéramos abrir un poco los horizontes de la Torá bajo los auspicios de la misericordia y del amor, entonces reencontraríamos ese Shir HaShirim que el propio Rabí Akiva declaraba kódesh kodashim. Dice que es toda la Torá: todo es kódesh, santo, pero el Cantar de los Cantares, el himno al amor, el canto del amor, ese es kódesh kodashim, santo de santos.

¿Cómo termina? «Las muchas aguas no podrán apagar el amor, ni los ríos lo anegarán; si un hombre diera toda la fortuna de su casa por el amor…». Muchas aguas, porque quien todavía separa entre las aguas superiores y las aguas inferiores… hay en ello un atisbo de idolatría, un atisbo de separación. La havdalá, la separación, solo puede ser formal. Pero en realidad, si decimos que en el futuro esas diferencias desaparecerán, es porque se accederá a ese pensamiento que integra incluso la cáscara y le da una finalidad, una finalidad hacia el bien. ¿Por qué? Porque […] tal como están concebidos, es «rúaj jojmá ubiná», el espíritu de sabiduría y de inteligencia. Eso está muy bien, pero sin la visión del Eterno, sin el temor del Eterno —un temor muy fuerte; no el miedo, sino un temor reverencial—, eso no sirve de nada. Esa inteligencia no sirve de nada; al contrario, puede tener efectos nefastos en su práctica. Y lo sabemos, porque en el mundo que fue creado por el Santo, bendito sea —«zé leumat zé», uno frente al otro—, siempre hay un tzad niglé y un tzad nistar: un lado revelado y un lado oculto. Hay un aspecto bueno y un aspecto que a primera vista nos parece malo. Hay un aspecto que nos parece dulce y que estamos dispuestos a integrar, y otro que nos amarga la vida. Pero todo eso ocurre cuando nos limitamos a una Torá formal, porque todavía no somos capaces de integrar ese amor.

Todavía no lo logramos. Hay una edad para ello, y el amor se desarrolla poco a poco. Poco a poco el amor va perdiendo su atractivo físico, su atractivo carnal, y se convierte verdaderamente en un amor nacido de una voluntad de conocimiento, de una comunicación perfecta, y que es shalhévetyá, una llama del Eterno. Una llama del Eterno: ya ven, comprendemos por qué. Lo que nosotros celebramos el trigésimo tercer día del Ómer es otra danza del fuego; ciertamente no la de Manuel de Falla, un amor desencantado que habría que reconquistar por la hechicería. No es esa la danza del fuego que celebramos la noche del Ómer. Es más bien ese fuego del amor, esa danza en torno a un fuego del amor que une a la humanidad y que asegura al pueblo exiliado el regreso a su redil —por una parte, puesto que el fuego, como hemos dicho, está ligado a la promesa de la tierra y a la Torá— y el reencuentro con la enseñanza primera de la Torá.

El fuego del pacto en el monte Sinaí: en ese fuego del pacto en el monte Sinaí desciende un fuego celestial. Pero ¿cómo responde Moshé? «UMoshé alá», y Moshé subió. Moshé no se contenta con recibir ese fuego: lo lleva dentro de sí, y con ese fuego emprende la subida, el ascenso hacia el Eterno. Y esa es la cuarta dimensión, la del Zóhar, la interpretación de la Torá que desarrolla Rabí Shimón bar Yojái. Y si se preguntan por qué solo en esa época, por qué solo hacia el año 180 de nuestra era —ya que Rabí Shimón bar Yojái falleció por entonces, el trigésimo tercer día del Ómer, el dieciocho de Iyar, y se reintegró a la esfera celestial…

Es sencillamente porque en la Torá del Zóhar hay una voluntad de hitjadshut, de renovación permanente. Renovación permanente: la halajá es árida; no cambia, no evoluciona. Es producto de la razón; quedó fijada junto con el pensamiento de la Torá. Pero la otra óptica, la visión de la Torá, es la que permite la renovación de sus datos, así como el Santo, bendito sea, renueva Su creación cada día. Pues bien, estamos efectivamente obligados a entregarnos a esa renovación de la enseñanza a través de los misterios que aún no han sido descifrados, misterios que no han sido descifrados por las vías de la razón. Porque, digámoslo, los profetas fracasaron: a fuerza de reprimendas, el pueblo perdió su confianza, y si escuchó dos días, tres días, cuatro días, después volvió a sus malas prácticas. Y lo mismo ocurre con los jajamim, los sabios.

Ahora bien, se ha dicho a pesar de todo: «jajam adif minaví». Jajam adif minaví significa que el sabio, el hombre de ciencia, es preferible al naví, al profeta. Pero atención: el profeta recibe el mensaje divino de la fuente, mientras que el jajam lo va desarrollando más bien a través de su propio pensamiento. Sí, el jajam dijo lo que yo decía, pero es limitado. Es limitado porque, al dirigirse a la razón, puede efectivamente formar modos de funcionamiento del pensamiento, categorías de pensamiento, no cabe ninguna duda; pero le falta ese elemento de profecía, le falta ese elemento de profecía.

Así pues, lo que hace falta es intentar fusionar el pensamiento racional con ese pensamiento profético que cesó con la destrucción del Primer Templo, e intentar devolverle cuerpo, porque solo de esa manera la Torá puede ser percibida, vivida y descubierta día tras día. Del mismo modo que se descubren los secretos de una relación íntima entre dos seres. ¿Qué acerca a dos seres? ¿Qué acerca a dos seres en general? O bien las ideas, o bien el temperamento; pero nada de eso es el amor, porque, a fin de cuentas, son intercambios recíprocos que se realizan a través del espíritu. Pero hay un más allá. Un más allá que hace que «veahavtá lereajá kamoja, aní Hashem»: si debes amar a tu prójimo como a ti mismo, piensa en la manera en que debes amar al Eterno.

Y el amor del Eterno es un amor que hay que descubrir cada vez. ¿No es eso lo que decía Rabí Akiva? Ustedes saben que cuatro entraron en el Pardés, en el huerto, es decir, en el secreto de la interpretación de la Torá: Ben Zomá, Ben Azai, luego Elishá ben Abuyá y Rabí Akiva. Rabí Akiva les dijo: «Atención: cuando lleguen a las avné shayish, a las piedras de mármol, no digan “agua, agua”»; no hablen de aguas que corren. […] Y se dice que los cuatro se introdujeron en ese huerto del conocimiento: el primero murió; el segundo salió herido, afectado en su mente; después, el maestro de Rabí Meir se convirtió en Ajer, «otro».

Es una manera de decir […]. Solo Rabí Akiva… Él dijo que más allá del conocimiento racional está la emuná, la fe. Confíen en el otro; no digan «agua, agua». Esa fe, efectivamente, fluctúa: a veces es fuerte, a veces es movediza. Entonces, no dejen que su fe se tambalee. Hay que darle la solidez de las avné shayish, de una piedra de mármol, para que, a fin de cuentas, puedan entrar en paz en el huerto del conocimiento y salir en paz. Eso es, en resumen, lo que hay que decir sobre Lag BaÓmer. Si tienen preguntas, con mucho gusto. —Una pregunta: ¿no hay una especie de paradoja entre la personalidad de Rabí Akiva y la de Rabí Shimón bar Yojái? Porque, por lo que podemos entender, Rabí Akiva era lo contrario de Rabí Shimón bar Yojái: Rabí Shimón bar Yojái era, en definitiva, muy extremista, y sin embargo logró salvaguardar la Torá, mientras que Rabí Akiva, que era más bien indulgente, vio diezmados a todos sus veinticuatro mil alumnos.

—Eso requeriría un segundo estudio. Se lo diré: dudé entre hablar de Rabí Shimón bar Yojái mismo o hablar de sus distintas enseñanzas. Si la clase continúa, quizá el año que viene, con ocasión de Lag BaÓmer, tomaremos las enseñanzas de Rabí Shimón bar Yojái y las desmenuzaremos. Porque no cabe ninguna duda de que la Torá de Rabí Akiva es la que nos permite acceder a la enseñanza de Rabí Shimón bar Yojái. No podemos… ¿Por qué? No se da acceso a la enseñanza del Zóhar antes de los cuarenta años, sencillamente porque se dice que hace falta cierta madurez, una madurez adquirida a través del estudio de la Torá, para poder acceder a la enseñanza de Rabí Shimón bar Yojái.

Y, en suma, Rabí Akiva, ¿no es él quien resumió toda la Torá? «Veahavtá lereajá kamoja», amarás a tu prójimo como a ti mismo; «aní Hashem», Yo soy Hashem: eso ya es un gran principio en la Torá. Así pues: «Amarás a tu prójimo como a ti mismo, Yo soy Hashem». Señalo de paso: cuando se dice «veahavtá et Hashem Elokeja», amarás a Hashem tu D-os, y «vaahavtem et haguer», amarán al extranjero, entonces, en rigor, se debería haber dicho «veahavtá et reajá», con la palabra et. Sin embargo, aquí el texto cambió. En lugar de et, dice lereajá.

Sencillamente porque el amor al extranjero y el amor a D-os son de otra naturaleza. Porque ¿cómo puedes amar al Santo, bendito sea? ¿Cómo puedes amarlo? Al guer, bueno, lo vas a amar; pero si te pide la mano de tu hija, vas a dudar. Vas a tratar de ver si es realmente compatible; es difícil, porque si sus antecedentes resurgieran, sería grave para toda la posteridad. Pero «veahavtá lereajá kamoja»: eso lo vas a hacer realizando actos. No es teórico; no son bellas palabras. Es lereajá kamoja. «Kamoja, aní Hashem»: por eso se lo he dicho. ¿Cómo dice «veahavtá lereajá»? «Kamoja, aní Hashem». «Aní Hashem» es «veahavtá et Hashem Elokeja».

Ese es el primero. Luego, «veahavtá lereajá» es ohev et haberiot, el amor a las criaturas. Muy bien. Queda ahora el tercer elemento: «kamoja», como a ti mismo; debes amar a tu prójimo como a ti mismo. Yo esperaba que dijeras: sobre tres cosas se sostiene el mundo: sobre la Torá, sobre la avodá y sobre la guemilut jasadim. La Torá es para tu formación personal; la avodá es el servicio de D-os; la guemilut jasadim, la práctica de la bondad, es hacia el prójimo. Así pues, hay tres tesis que se han propuesto y que pueden resumir toda la Torá, dicen nuestros sabios. ¿Cuáles son esas tres tesis que pueden resumir la Torá?

Hay tres opiniones. Uno sostiene: «Un cordero por la mañana y un cordero por la tarde»; ese será tu sacrificio de la mañana y de la tarde, es decir, el servicio de D-os en los momentos felices de la vida, la mañana, y en los momentos sombríos de la vida, la tarde. […] Entonces Rabí Akiva dijo que no: «veahavtá lereajá kamoja». Luego Ben Azai dice que no: «Zé séfer toldot Adam». Séfer toldot Adam es el libro: estás escribiendo un libro de la historia de Adam, del hombre. Hay que saber que lo que haces tiene un alcance cósmico. No te das cuenta, no lo sabes, pero tal vez tenga un alcance infinito; nada se pierde.

Estás escribiendo la historia de toda la humanidad. Y, de hecho, eso es la Torá de Rabí Akiva. Solo que, en su manera de vivirla y de interpretarla, desde luego, puede faltarle ese elemento de sod, es decir, de reunión, cuando es el hombre quien hace de la Torá de Hashem su propia Torá; así se ha convertido en su Torá, únicamente su Torá. Ahora bien, como dije hace un momento, no debe quedarse en mi Torá. Esa Torá sufre de sus límites, de mis propios límites; pero la Torat Hashem, la Torá de D-os tal como es, está más allá. Rabí Akiva la tenía, puesto que, como les dije, había alcanzado los cincuenta grados. Lo que añadió Rabí Shimón son esos elementos.

Ahora bien, usted dice que era más extremista. ¿En qué era extremista? Es porque una vez, cuando salió de la meará, de la cueva, y encontró a gente dedicada a los trabajos agrícolas, los miró con tal ferocidad que los quemó: una mirada llameante. Entonces la bat kol (voz celestial) le dice: «Vuelve. Si lo único que has aprendido, consagrándote al estudio de la Torá durante doce años en la cueva, es a condenar a los demás, entonces no has aprendido nada». Vuelve, se queda un año más, y cuando sale de nuevo —su hijo Elazar no se ha curado de ello—, él, en cambio, ahora, cuando ve a alguien que lleva ramas fragantes para honrar el Shabat, y que todo ese trabajo es para entrar en el Shabat, dice: en definitiva, habría que dedicarse también al trabajo de la tierra, porque la Torá ha dicho que hay que trabajar la tierra. Pero ¿cómo podía él proscribir el trabajo de la tierra? Había dicho que los extranjeros trabajarían para nosotros. Sin embargo, él no quería eso.

¿Por qué lo condenó? Porque en aquel momento era una economía que solo servía al ocupante, a los romanos. Dijo: cuando son los romanos quienes se benefician de todo el trabajo del pueblo judío, de todo el amor del pueblo judío por su tierra, hay que hacer huelga; hay que entregarse al estudio de la Torá para fortalecerse, y no darles el usufructo de nuestro trabajo y de nuestra tierra. Dicho esto, no creo que Rabí Shimón bar Yojái excluyera el trabajo que consiste en expresar el vínculo profundo que existe entre la Torá y Éretz Israel, ya que se dice: «No hay Torá como la Torá de Éretz Israel».

Toda la Torá de jutz laáretz, de fuera de la Tierra, es una Torá alterada por el hecho de que, fuera de Éretz Israel, la estamos acomodando al qué dirán y amordazándola para que no moleste a los demás. Así, en un medio semejante, queda algo mermada en comparación con esa Torá que respira libertad total en la Tierra de Israel. Esa es mi respuesta a su pregunta.