Bereshit Rabá 41, segunda parte: Lot

Buenas noches a todos. Les recuerdo que seguimos en el capítulo de Lot, ese miembro de la familia de Avraham que lo siguió espontáneamente en sus desplazamientos, que también él rompió con su pasado para descubrir el camino de Avraham y ponerse en marcha hacia la Tierra Prometida. Y resulta que, más adelante, hay pese a todo algunas diferencias de concepción entre la práctica del camino de Avraham y una práctica más utilitaria de ese camino espiritual —de ese judaísmo— por parte del otro, y se impone una separación. Tomamos como base de reflexión —puesto que juntos, cada vez, deberíamos traer siempre la palabra del texto a la realidad de nuestra época— el compromiso al que fue obligado el pueblo al pie del monte Sinaí. El pueblo había declarado por sí mismo que se adhería al pacto de la Alianza diciendo: «haremos para escuchar»; y, sin embargo, el midrash nos dice que hubo después un elemento de coacción en la aceptación de esta Torá: D-os suspendió el monte sobre ellos como una tina, como una cuba, y amenazó al pueblo diciéndole: o aceptáis Mi Torá, o aquí será vuestra tumba. Y, desde luego, todos los comentaristas se interrogan sobre este elemento de coacción en la Torá, porque en cierto modo se despojó al pueblo judío de su libre albedrío en la aceptación de la Torá. Hay, por supuesto, una pequeña enseñanza de paso: puesto que la Torá es una palabra de vida que da acceso al hombre a la libertad de acción, este debería despojarse de sus condicionamientos, porque a veces el libre albedrío es una ilusión. Pertenece a la imaginación del hombre; no se da cuenta de todas las presiones sociales que sufre, presiones familiares, presiones profesionales, etcétera. No podemos decir que actuemos siempre con total libertad; en términos absolutos, ese libre albedrío no existe. Solo interviene en parte, y eso basta para comprometer la responsabilidad del hombre. Así pues, como les decía, no partimos con los mismos cocientes intelectuales, no tenemos las mismas facultades y, en consecuencia, no disponemos de las mismas sensibilidades. Nuestra propia aproximación a la enseñanza espiritual se da en niveles diferentes, y existe una tendencia a reducir esta enseñanza a la medida de las facultades y posibilidades de cada uno, cosa peligrosa, porque expone la Torá —expone la enseñanza en términos absolutos— a la percepción personal de cada uno y a su limitación. Ahora bien, así como D-os es infinito, Su enseñanza procede de ese infinito; pero en realidad solo se puede abrazar en grupo. Una sola persona no puede hacerse cargo de toda la enseñanza espiritual: es la colectividad en su conjunto, gracias a la aportación personal de cada uno, la que realiza la totalidad de la enseñanza de la Torá.

Pero, evidentemente, quienes levantan barreras, o quienes compartimentan la Ley, o quienes reducen toda esta enseñanza a recetas de vida, cometen un grave error, porque asfixian la Ley; le impiden tener sus dimensiones cósmicas: no solo universales, sino cósmicas. Porque al principio, en la creación, se pone de relieve la tierra: «Al principio creó D-os el cielo y la tierra. Y la tierra estaba sumida en el caos». Y uno se pregunta: y el cielo, ¿qué era entonces, cuando D-os creó el mundo? ¿Cómo se presentaba el cielo? El cielo se presenta aquí, en el Matán Torá, en la entrega de la Torá: es, en cierto modo, el complemento de aquella creación.

Y no habría que reducir su dimensión cósmica a una percepción estrecha, individual, personal: ese es el pecado de Lot. Lot tiene sus virtudes; es discípulo de Avraham, y no perderá esas virtudes. Porque cuando se pasa cerca de Sedom y se ve la estatua de su mujer, se dice Baruj Dayán haEmet: se rinde efectivamente homenaje a Aquel que decreta Su verdad; y se la acompaña de otra bendición, Baruj Zojer et Lot: bendito sea Aquel que se acuerda de Lot. El mérito de Lot no se ignora; pero por el momento representa un peligro. Y es contra ese peligro contra lo que, desgraciadamente, la propia sociedad —ya sea ortodoxa o de otro tipo— intenta protegerse y vivir dentro de sus propios límites, porque teme que implicarse en el grupo le cause perjuicio, no solo a ella misma, sino a la educación de sus hijos. Y, sin embargo, aunque un repliegue puntual sea posible —está permitido—, corre el riesgo de privar a Avraham de su inspiración permanente. Y desgraciadamente a veces nos vemos obligados a reconocerlo: cuando el mundo se vuelve, halájicamente hablando, tan estricto que llega a romper con otra ala del pueblo judío —e incluso, digámoslo, con el mundo no judío—

—cuando habría que mantener una ventilación indispensable. Así pues, Lot es la imagen de quien quiso servirse del judaísmo de Avraham para su propia comodidad. No hay nada que perder; hoy no compromete a nada adentrarse en el mundo religioso, siempre que se lo lleve como una prenda más, como un abrigo, como un impermeable: a fin de cuentas, protege. Ahí está el error. El error es que este judaísmo no debe ser una prenda; debe formar parte integrante de uno mismo. Debería ser verdaderamente tojó kebaró, su interior como su exterior: es el interior el que debe reflejar todo ese atractivo exterior, y el atractivo exterior debe ser verdaderamente una manera de poner de relieve las virtudes o los valores que la persona lleva consigo.

Así pues, hay una necesidad de separación limitada en el tiempo, y eso es lo que va a decir el midrash. D-os habla a Avraham después de que Lot se haya separado de él y haya optado por una sociedad donde las costumbres se relajan, por un pensamiento práctico —pragmático, más bien— y realista. Kol haáretz asher atá roé, «toda la tierra que ves». Un pensamiento pragmático está separado de la poesía de la vida; está separado del canto, separado de la elevación del alma. Entonces le dice: atención, «toda la tierra que te doy, a ti te la daré, pero tu descendencia debe ser como el polvo de la tierra». Kaafar haáretz: misof haolam vead sofó; así como el polvo de la tierra va de un extremo del mundo hasta el otro extremo, así tus hijos estarán dispersos, misof haolam vead sofó, de un extremo del mundo al otro.

Dicho de otro modo: formas parte del conjunto de la creación, y no formas parte del conjunto de esa creación en el plano de las ideas, en el plano de tu pensamiento. No es eso lo que te pido. Es una manera de ocupar la tierra de un extremo al otro, de hacer habitable esta tierra. Y por eso, lo quieras o no, tus hijos estarán dispersos. […] sino gracias a la Torá. Así pues, del mismo modo que toda tierra solo da sus frutos gracias al agua, Israel solo dará sus frutos gracias a la Torá: eso es lo que constituirá su particularidad. De lo contrario, estaría destinado a desaparecer, D-os no lo quiera, entre las naciones. Y esto es lo que dice el midrash en tercer lugar: umá afar haáretz mevalé kelé matajot vehú kayam leolam; así como la tierra desgasta todos los instrumentos de metal y ella permanece para siempre —persiste para siempre—,

así sucede con Israel: todos los que sirven a los astros se volverán nulos, accesorios, insignificantes, y ellos, en cambio, permanecerán. Dicho de otro modo, ¿cómo se ha llamado aquí a los idólatras? Hay muchas expresiones que nombran o califican a los idólatras: o bien ovdé elilim, servidores de pequeños dioses, de pequeñas potencias, o bien ovdé kojavim, servidores de los astros. Pero, atención: el propio pueblo judío es comparado con kojavim, con estrellas; sin embargo, no son ovdé kojavim: no están ahí para servirlas, están ahí para ser ellos mismos estrellas. No es la carrera hacia las estrellas; es la estrella realizándose por sí misma como estrella. Y por eso la bendición varía entre kaafar haáretz, «como el polvo de la tierra», y kejojvé hashamáyim, «como las estrellas del cielo».

Somos a la vez como la arena de la tierra y como las estrellas del cielo. Pero hay aquí un grave pecado que también podría perdernos: del mismo modo que la tierra es pisoteada —sirve para ser pisoteada, está hecha para eso—, también tus hijos tendrán esta particularidad: en ciertos momentos son efectivamente los portadores de la responsabilidad de las demás naciones, y por eso son objeto de persecución. Ya lo he dicho: al maestro no lo acepta su clase, su auditorio, desde el principio; necesita tiempo de adaptación, tiene que dar pruebas de su valía, etcétera. E incluso así, algunos discípulos lo seguirán, y a veces una gran parte se apartará de él, lo denigrará, creará su propia escuela, etcétera.

Así pues, están estas tensiones entre Avraham y Lot, y la tensión del pueblo judío con quienes se han nutrido —se quiera o no— de las enseñanzas de Avraham. Y fíjense: esa es la particularidad del jésed de Avraham, de su bondad. El judaísmo fundado en la bondad de Avraham se encuentra en el cristianismo, se encuentra en el islam; no se lo puede descartar así como así. No somos sus únicos depositarios; somos los puristas de esta noción de bondad en su fuente, una bondad que no hemos vulgarizado a través de una relajación de las costumbres ni de ningún abuso, para nuestras propias necesidades, de las riquezas que ofrece la naturaleza de la creación. De ahí […]: «Y la pondré en manos de tus opresores».

Pueden ustedes, en efecto, discutir esta explicación del midrash, a saber, que este antisemitismo —llamémoslo así ahora—, en la negativa del alumno a integrar toda la enseñanza de su maestro y en su acoso con objeciones e impugnaciones, en realidad endurece aún más al profesor en su búsqueda de la materia que debe impartir, de la manera de responder, de innovar en su investigación, etcétera. Pues bien, eso es lo que hacen: es el papel de las demás naciones no dejar que el pueblo judío se duerma en los laureles, no dejar que esta Torá se momifique. Luego, «tus opresores»: el texto explica […]: es una manera de hacerte pagar tus deudas, de hacerte pagar tus obligaciones, tus deudas.

Como está dicho […], lo que te reclamaron: «Inclínate, dóblate, empequeñécete, para que pasemos». Ma hayú osim lahem? ¿Qué les hacían? Hayú marbitzim otam bapelatiot umaavirim alehem […]: los tendían en las plazas y pasaban por encima de ellos. Así que, en realidad, ellos […]: los persiguieron. ¿Hay alguna pregunta? ¿No? Marbitzim bapelatiot: los golpeaba; los azotaba con losas, y los gobernaban; buscaban hacerlos callar, reducirlos. Rabí Azariá, en nombre de […], dijo: simán tov hu, es una buena señal. Así como esta plaza es pisada por todos y perdura para siempre,

así tus hijos son pisados por todos, y perduran para siempre. Rabí Azariá, en nombre de […], dijo: simán tov hu, esta señal es buena, porque es este puente el que sirvió a las demás naciones para pasar de un nivel de pensamiento a otro. Pues bien, es de esta manera como tus hijos van a desgastar —a vencer por desgaste— a todos los que sirven a pequeñas potencias, a todos los que buscan brillar a través de lo que hacen o de lo que predican; y la virtud principal del pueblo judío es sobrevivir a todas sus pruebas. Así pues, todo esto está en efecto contenido en esta promesa de la tierra, a través de la impugnación por parte de Lot del camino puro elegido por Avraham, una impugnación que hasta hoy no ha dejado de perseguirnos y que estamos combatiendo.

El problema es que no la combatimos solo en el exterior, sino que debemos combatirla en el interior. Porque, como les he dicho, nosotros somos los representantes de las diferentes naciones, somos las muestras de esas diferentes naciones y, por ello, llevamos dentro todos esos elementos, de la extrema izquierda a la extrema derecha: misof haolam vead sofó, de un extremo del mundo al otro. Entonces, ¿hay que renunciar por ello a esta identidad nacional primera para conservar solo lo que constituye la belleza del judaísmo, es decir, la Torá, su pensamiento, sus mitzvot, etcétera? No. La orden divina es kum hithalej baáretz, «levántate, recorre la tierra»: no renuncies nunca a la tierra para, supuestamente, «conservar» el judaísmo.

La tierra misma, la Tierra de Israel, sigue siendo el núcleo en torno al cual se aglutina el fruto de todo el pensamiento. Así pues, habría que permanecer siempre apegado a la tierra, no solo desde el punto de vista práctico de la adaptación de la mitzvá a la realidad del día, sin cambiarla por ello según las circunstancias, según la evolución de las condiciones de vida. Debes andar por el campo, ya sea a lo largo, ya sea a lo ancho; pero quien ha hecho ese recorrido, a lo largo y a lo ancho de su campo, solo ha adquirido el lugar que él mismo ha recorrido. Que lo sepa: no hay verdadera posesión de la Tierra Prometida […], y esta permanecerá, como el pueblo judío, como una muestra para las demás naciones: la Tierra es un laboratorio para todos los demás países.

Pero debemos saber que, si limitamos nuestro andar, limitamos también nuestra influencia, nuestra […] concreta. Eso es lo que enseña Rabí Eliezer, porque Rabí Eliezer dice que la manera en que recorremos el campo es un acto de adquisición: según él, bastaría con andarlo para constituir un acto de propiedad sobre la tierra. Vajajamim omrim: lo kaná; y los Sabios dicen que no ha adquirido: no mientras no haya recorrido la tierra en toda su longitud y en toda su anchura. Es decir, si ha comprado un campo, la manera de marcar, de hacer efectiva su propiedad, es ante todo recorrerlo a lo largo y a lo ancho. Ese es el sentido de Rabí Eliezer; eso es lo que quiso decir Rabí Eliezer: ve a andar por la tierra.

Se podría pensar que hemos cerrado aquí el capítulo de Lot. Es un error. No lo hemos cerrado; va a volver, va a resurgir. Va a resurgir porque partimos del principio de que, así como se pueden encontrar remedios en una pequeña planta y en todo elemento creado por D-os, siempre hay una molécula que habría que extraer de ahí y que es indispensable para el equilibrio del universo, indispensable para la vida del hombre. Dicho esto, esto vale, una vez más, para la humanidad entera; y, por favor, no denigren a nadie ni desprecien a nadie. Nunca se sabe. A Lot, aunque se apartó del camino de Avraham, Avraham no lo abandona.

Va a intentar recuperarlo, porque el propio Santo, bendito sea, le dijo: aunque Yo pueda justificar un repliegue personal —porque temías que esas tierras se repartieran en tu detrimento—, nosotros nos aferramos a toda costa a la conquista del conjunto de la Tierra. Es indivisible: así como el hombre es indivisible, también lo es la Tierra; Su Tierra también es indivisible. El pueblo también es indivisible; no se lo puede compartimentar. Es un error querer siempre, en el seno del pueblo, politizarlo o espiritualizarlo de manera fragmentaria. Es un grave error, porque cada ser puede poseer efectivamente una letra de la Torá, y el Séfer Torá, el rollo de la Torá, es el conjunto del pueblo judío.

Y si una letra se corta dentro de ese Séfer Torá, este queda inválido hasta su corrección, hasta la restauración de esa letra. Entendámoslo así. Y por eso ya señalamos la vez pasada que Lot es un velo de Adam. El valor numérico de Lot es 45, como el valor numérico de Adam. Es una prenda exterior, pero que tampoco habría que desechar ni abandonar; hay que poder recuperarla; cómo recuperarla es una tarea posterior. Pero, en cualquier caso, la tercera etapa: ustedes saben muy bien que las letras de Adam son Adam, David, Mashíaj. Es decir, partimos del primer Adam y de su proyecto de realización en David, en el rey David.

Y el proyecto —la proyección universal de David— es el Mashíaj. No hay repliegue sobre un pueblo judío que se limitaría a su vida nacional y no iría más allá. Es imposible. Es imposible, porque sería una manera de decir, D-os no lo quiera, que hay un pueblo elegido, una población elegida —arbitrariamente elegida— desde el principio, que no tiene nada que ver con los demás; y ¿qué serían los demás en relación con nosotros? Así pues, pasamos a esta tercera dimensión, la dimensión mesiánica. Por tanto, si no hemos aprendido a vivir de un extremo de la tierra al otro, a dar una resonancia —otra enseñanza y otra presencia— más allá de las fronteras limitadas de Israel, que solo están limitadas en el tiempo, solo en el espacio de un laboratorio: porque después viene la promesa, vehayá zarajá kaafar haáretz ufaratztá yamá vakédma vetzafona vanégba: te extenderás hacia el mar, hacia el oriente, etcétera.

El santo Zóhar dice: atención, no hay que tomar al pie de la letra esta extensión. No se trata ni del «Gran Israel» ni de… ¿cómo se dice?, hablo de ese libro que presenta al pueblo judío como el dominador del mundo. No somos… no nos presentamos, D-os no lo quiera, como quienes quieren gobernar y dominar a las naciones. Esa es una idea que habría que desechar, y tampoco está ligada a la noción de mesianismo. La noción de mesianismo no incluye la idea de una conversión del conjunto de la humanidad a nuestros valores judíos. Quien de verdad quiera integrarse en el pueblo judío debe saber que va a sufrir los tormentos y la impugnación de la misión misma que tendrá que cumplir, es decir, un fenómeno de rechazo que podría, en efecto, extenderse en el tiempo, a lo largo de generaciones, hasta que sea aceptado.

Así pues, pasamos a este capítulo en el que Avraham emprende su primera guerra —la única, por lo demás—: contra los reyes que tomaron cautivo a Lot, como rehén. Resulta que Lot es, en efecto, la imagen de ese judío que, poco a poco, instalándose a las puertas de Sedom, eligió el camino de la emancipación, de la asimilación, y luego no conservó nada de la herencia de Avraham, de sus valores. Y, sin embargo, Avraham no lo abandona: forma parte de su familia; hay que defenderlo hasta el final. No se va a considerar ni medir el valor espiritual de Lot cuando se trate de liberarlo de sus perseguidores. Así pues, vayehí bimé Amrafel mélej Shinar, «y aconteció en los días de Amrafel, rey de Shinar»; y abordamos esta guerra, que es el embrión de la guerra de Gog y Magog: cuatro reyezuelos contra cinco reyezuelos; de un lado, los partidarios de las cuatro letras del Nombre del amor, y del otro, los partidarios de las cinco letras del Nombre Elokim, los partidarios de la justicia. Quienes oponen la justicia al amor, el rigor a la bondad: esa es la guerra del final de los tiempos. En ella estamos. Porque ¿dónde termina la bondad, dónde termina la justicia? Para llegar al Nombre unido a Elokim, tal como lo pronunciamos en nuestras bendiciones o en el Shemá Israel, integrando el uno en el otro —rajamim badín, la misericordia dentro de la justicia—, hace falta cierta madurez, una verdadera madurez. Es el mundo entregado a estas divisiones entre Hashem y Elokim el que Amrafel llevará a la batalla.

¿Quién es Amrafel? Dicen nuestros Sabios: es el que condenó a Avraham al horno ardiente. Desgraciadamente, ese fue el primer horno crematorio, el de Nimrod. Así pues, quien dirige la batalla, Nimrod, es un movimiento de rebelión. Rabí Yehoshúa deSijnín beshem Rabí Leví pataj. Entonces, ¿cómo se introduce esta guerra embrionaria del final de los tiempos? Rabí Yehoshúa de Sijnín, en nombre de Rabí Leví, la introduce así: jérev pateju reshaim, los malvados han desenvainado la espada, han declarado la guerra por la espada. Jarbam tavó velibam, su espada entrará en su propio corazón: quienes, en definitiva, se aferran a una vida de rigor acabarán siendo víctimas de ese rigor. Bien, este es un versículo de Tehilim (Salmos) que nos cita el midrash, y extrañamente lo ilustra con el episodio de Rabí Eliezer ben Hircanos, cuyos hermanos estaban arando […].

[…] Ellos araban en la llanura y él araba en la ladera del monte, y su vaca cayó y se rompió una pata. Amar: letovatí nishberá parati; dijo: es para mi bien que mi vaca se ha roto una pata. Huyó —en lugar de afrontar la ira de su padre, huyó— y fue junto a Rabán Yojanán ben Zakai. […] Le dijo: así como el aliento de tu boca se ha vuelto fétido por la Torá que has estudiado, así tu enseñanza esparcirá su perfume misof haolam vead sofó, de un extremo del mundo al otro.

Leajar yamim —continúo; volveré sobre ello después—, al cabo de unos días, su padre subió para desheredarlo de sus bienes, y lo encontró comentando un texto ante eminentes personalidades del país, que lo escuchaban atentamente. Entre ellos estaba Ben Tzitzit Hakeset: ese es el nombre de aquel que llevaba vestiduras con flecos que rozaban las alfombras, porque siempre se le extendía una alfombra roja sobre la que podía caminar, ya que no iba a caminar sobre la tierra desnuda; son también nombres de personalidades muy ricas. Lo encontró comentando este versículo: «Los malvados han desenvainado la espada», han declarado la guerra por la espada. Pero ¿quiénes son esos malvados? Amrafel y sus compañeros. Lehapil aní veevyón, «para derribar al pobre y al necesitado»: el evyón, el desposeído, es Lot.

«Para degollar a los rectos de camino», a quienes preconizan la rectitud, el camino recto: ese es Avraham. Es decir, para alcanzar a Avraham; así que empezaron por Lot, para llegar después hasta Avraham. Jarbam tavó velibam, su espada se volverá contra ellos: Avraham cayó sobre ellos de noche, acompañado de sus fieles servidores, y los derrotó. Volvamos a Eliezer y observemos este entrecruzamiento del midrash. Su padre le dice: hijo mío, no he venido aquí más que para desheredarte de mis bienes; ahora pongo todos mis bienes a tu disposición. Y él respondió: que me estén prohibidos como jérem; no quiero disfrutar de ellos sino a partes iguales con mis hermanos. Luego hay otra explicación.

«Los malvados han desenvainado la espada y han tensado su arco»: la guerra por la espada, y tensaron su arco; son Amrafel y sus compañeros. Se trata de Amrafel y sus compañeros. Bien, queridos amigos, esta es la introducción a esta guerra embrionaria. Uno se pregunta qué pinta aquí la historia de Rabí Eliezer. Rabí Eliezer es hijo de un hombre —un judío asimilado de aquella época— que se había entregado […] y que era un gran terrateniente que labraba sus campos. Era una empresa familiar; por consiguiente, los hijos debían participar en ella, y él no admitía —no admitió— que uno de sus hijos abandonara el trabajo del campo y fuera a refugiarse junto a Rabán Yojanán ben Zakai en la yeshivá para estudiar Torá.

Para él, eso no era judaísmo; un Estado solo se puede construir a partir del kibutz, a partir de una economía sólida, etcétera. Hay que dejar de lado por el momento las demás exploraciones. Y quiso desheredarlo; pero finalmente, he aquí que queda maravillado por la enseñanza que imparte su hijo y por el interés que suscita entre la élite de la época. Esa es la futura guerra de Gog y Magog; es lo que nosotros vivimos en el seno del pueblo, entre las tendencias pragmáticas de quienes quieren fundar a toda costa —como los habitantes de Sedom— su economía, su independencia, únicamente sobre el trabajo y no sobre bellas teorías, y quienes, al contrario, se reclaman del otro lado: eso no es lo que cuenta. Hoy sabemos muy bien que hay quienes van a buscar su espiritualidad junto a gurús, en sectas donde uno se desprende de este mundo porque este mundo no ofrece los placeres del espíritu y de la vida; no construye al hombre, no lo eleva. Así pues, es entre estos dos extremos donde se sitúa la intervención de Avraham, donde se sitúa la intervención de Rabí Eliezer ben Hircanos, que decide ir a buscar otro alimento, otra manera de vivir, y eso le reporta después incluso el reconocimiento de su padre. Y, sin embargo, cuando se lo ofrecen, dice que no lo quiere. No lo quiere; no es para eso para lo que eligió la yeshivá de Rabán Yojanán ben Zakai.

Eligió la yeshivá de Rabán Yojanán ben Zakai, al contrario, para compartir a partes iguales con sus hermanos. Y, por consiguiente, volveremos sobre esta tensión mantenida entre los partidarios de una filosofía de vida y los demás, con el pueblo judío en medio; lo veremos la semana que viene. La semana que viene, puesto que ya vamos a comenzar el mes de Adar, recorreremos juntos la Meguilat Ester. Así que, si tienen preguntas, con mucho gusto. —Sí, yo me planteaba una pequeña pregunta. Usted nos ha explicado un poco la tensión que hay entre Avraham y Lot, entre la personalidad de Avraham y la personalidad de Lot; pero, en definitiva, Lot se marchó a la llanura del Jordán a causa de la rivalidad que había entre los pastores de Avraham y los pastores de Lot.

¿Se puede establecer también un paralelo simbólico —porque, efectivamente, entre Avraham y Lot estamos en el terreno de lo simbólico—, se puede establecer un paralelo en el plano simbólico con esa rivalidad que había entre sus respectivos pastores? —Bien, yo haría notar que Avraham no trata con los pastores, ni con sus propios pastores ni con los pastores de Lot. Cuando tiene que hablar, se dirige directamente a Lot diciéndole: «Escucha, nuestros caminos no se encuentran; hipared na mealai, sepárate, te ruego, de mí; separémonos». Ya saben que siempre existe el riesgo de reducir la enseñanza de la que uno se ha beneficiado, de la que el alumno se ha beneficiado, si la reduce a su mínima expresión.

En cambio, si la profundiza y busca llegar a lo más hondo de las cosas, sacará observaciones de ella, la desarrollará aún más. En suma, ¿quiénes son esos roím? ¿Quiénes son esos pastores? Son los discípulos de Lot y los discípulos de Avraham. ¿Cuál es el origen de su divergencia? Lot dice: la tierra me pertenece. D-os decidió dar estas tierras a la descendencia de Avraham; Avraham no tiene hijos; yo soy su heredero; dispongo de estas tierras. Y si el Creador me ha dado estas tierras, en cuanto a los demás, puedo ir a tomar posesión de sus tierras, tomar posesión de sus viñedos, tomar posesión… Hoy es un problema de actualidad. Los mitnajalim, los colonos —digámoslo entre comillas—: se cometen ciertos abusos. Pero no se puede… hoy hay personas que llevan aquí unos cien años, que han fertilizado campos, rincones de tierra, etcétera. No se las puede desposeer. Se las puede animar a que se las vendan, se pueden adquirir, pero no se puede venir a instalarse diciendo: esta es nuestra tierra, estas son nuestras tierras. Y fíjense en que el texto dice: vehakenaaní vehaperizí az yoshev baáretz, «y el cananeo y el perizeo habitaban entonces en la tierra».

El cananeo y el perizeo están establecidos en esas tierras, y Avraham considera que no hay derecho a despojarlos de sus bienes con el pretexto de la promesa hecha por el Santo, bendito sea, a la descendencia de Avraham. Ahora bien, si se quiere hacer un uso personal, individual y utilitario de la Ley, esta se convierte en una opresión para los demás, en una forma de opresión. Apartémonos, pues, de toda filosofía de vida que pueda denigrar al otro o despojarlo de sus derechos. Veamos de qué manera. Hay un tiempo para cada cosa: lo dijo Kohélet. Así que habría que llegar a… Por cierto, hay un hermoso pasaje antes en el midrash —creo que no lo hemos visto— que trae un versículo de Mishlé (Proverbios). Sí: hay que amar la pureza de corazón —pureza de corazón, atención, no pureza del intelecto—; hay que respetar la sensibilidad del otro, y eso es cuestión de sensibilidad.

La gracia de la palabra que se emplea con el prójimo tiene poderes: un poder regio, una autoridad regia. Más valdría usar un lenguaje de gracia, un lenguaje de persuasión, de convicción libremente consentida, que querer usar la fuerza. De lo contrario, nos volvemos como los demás. Los demás libraron cruzadas a una escala mucho mayor, y libraron guerras santas a una escala mucho mayor. El pueblo judío no puede hacerlo, ni siquiera dentro de sus propias fronteras. Gracias. ¿Otra pregunta? —Yo quizá querría una aclaración. —Sí. —¿Podría aclarar el sentido de la palabra «recorrer la tierra» (arpenter), que usted ha empleado mucho en un momento dado?

¿Se trata únicamente del lugar que uno recorre? ¿Se trata del pueblo judío y de los lugares que ocupa en la tierra? ¿Se trata de la Torá que uno recorre, es decir, del estudio, de esta noción de límite? De todos modos, estamos limitados; tampoco se puede recorrer todo. Así que, ¿podría aclarar un poco este punto? Y luego, el segundo punto: cuando usted dice de Rabí Eliezer que quiere compartir con sus hermanos, no lo entiendo muy bien: ¿qué quiere compartir? ¿Quiere decir que se comparte —ellos están en el trabajo y él en el estudio— y que habrá un gran flujo, como de vasos comunicantes, del uno al otro?

¿O qué entiende usted por compartir con sus hermanos? —Lo que comparte con sus hermanos es únicamente el equilibrio que realiza en el plano de la sociedad, a saber, que esa sociedad necesita un núcleo que piense por ella, que imparta una enseñanza, que forme a la juventud. Así pues, él está ahí; ha optado por ese camino. El otro, en cierto modo, también debe beneficiarse de los valores que esta persona está extrayendo y perpetuando a través de lo cotidiano de cada vida. Eso es lo que yo llamaría esta solidaridad, esta comunidad de bienes a la vez espirituales y materiales, a partes iguales. —¿Quiere decir que es un reparto en el plano simbólico: lo que él ha adquirido debe compartirlo con sus hermanos, pero el reparto de lo material en el otro sentido no tiene por qué hacerse sistemáticamente?

—No. Si la Torá dijo que hay que apartar el maaser, la terumá, el maaser aní, etcétera, es una manera de decir lo que hoy significa pagar impuestos; en el espíritu de la Torá, había que desprenderse efectivamente de un quince a un diecisiete por ciento de los propios bienes para darlos a otros. De modo que, en principio, viene a ser un quinto: quien trabajaba la tierra se quedaba [el resto] para sí, y el quinto lo daba. —De acuerdo. —Es un buen reparto, mejor que los impuestos: ellos se llevan mucho más. —¿Y recorrer la tierra? —Recorrer la tierra, sí, es una buena pregunta, porque para ello habría que ver cómo hoy, desgraciadamente, este verbo […] se ha convertido en objeto de manifestaciones políticas; se emplea a diestro y siniestro, ¿no es así?

Ahora bien, creo que, cuando comentamos Lej Lejá, dimos a ese lej lejá el sentido de una marcha continua, de una marcha perpetua, de una manera de tomar en sus manos aquello que se busca adquirir. Lo importante no es tener propiedades que nos sobrepasan, con las que no sabemos qué hacer y que al final abandonamos a las zarzas y los espinos, privando a otras personas de poder disfrutarlas. No: toma lo que realmente puedes explotar tú mismo, con tus propias fuerzas; esa es tu conquista, eso es lo que puedes considerar como tu pertenencia. Pero lo que desborda, lo que está más allá de tus posibilidades de marcha, déjalo a otros. —De acuerdo. —¿Está bien? Adelante.

—Muchísimas gracias, Rav Benizri, infinitas gracias. —Muchas gracias. —[…] —¿Perdón? —[…] —Gracias.