Этот урок открывает третью главу Пиркей Авот («Поучений отцов») и целиком посвящён её первой мишне — словам Акавьи бен Маалалеля: вдумайся в три вещи, и не придёшь к греху, — знай, откуда ты пришёл, куда ты идёшь и перед Кем тебе предстоит дать отчёт. Вопрос, который здесь ставится, не является нравственным в привычном смысле: речь идёт о времени и пространстве человеческой жизни, о том, благодаря чему человек занимает место, принадлежащее только ему, и о том, почему одна и та же мишна раздваивается и формулируется заново в гораздо более суровых выражениях. Урок отвечает на это, различая тех, к кому она обращена: первая формулировка адресована праведнику и среднему человеку, вторая — тому, кого традиция называет раша.
Рав Рафаэль Бенизри начинает с автора мишны — танны, который по четырём вопросам закона предпочёл противостоять мудрецам своего времени, лишь бы не присоединиться к большинству, и за эту позицию был отстранён. Его слова стали напутствием человеку, покидающему этот мир, — сначала в ашкеназских общинах, а сегодня и в сефардских.
Изложение последовательно разбирает три части фразы — происхождение, назначение, отчёт, который предстоит дать, — опираясь на понимание времени у Ибн Эзры, на четыре имени человека и на этимологию слова, обозначающего Творца. Затем вопросы слушателей обращаются к тому, что означает слово мишна, кем был Акавья бен Маалалель и в чём разница между Мишной и Гмарой.
Чему учит этот урок
Акавья бен Маалалель предпочёл прослыть безумцем, лишь бы не изменить своей истине. Это был танна II века, заявивший о себе решительным несогласием даже с мудрецами своего времени — настолько он был убеждён в своих выводах по четырём вопросам. Мудрецы, признававшие тем не менее его учёность, предложили ему присоединиться к мнению большинства, но он устоял: лучше, говорил он, прослыть глупцом в глазах людей, чем изменить истине своего Творца. Его позиция была осуждена — по мнению одних, вплоть до отлучения; другие говорят, что мудрецы лишь положили после его смерти камень на его гроб. Этот камень, кстати, объясняет обычай, который мы сохранили. Положить камень на могилу — значит молить о Б-жественном милосердии к усопшему, которого мы навещаем, и именно такой смысл он имел здесь: несмотря на отстранение, для него просили прощения грехов. Что же до его слов, то они были освящены как последнее напутствие человеку, уходящему из этого мира, — сначала в ашкеназских общинах, а ныне и в сефардских.
«Вдумайся» означает «всмотрись и углубись», и в самом этом слове заключён разум. Употреблённый глагол несёт в себе корень слова сехель (разум): речь идёт не о том, чтобы запомнить три вещи, а о том, чтобы их осознать. А то, чего следует избегать, — авера — есть способ выйти за собственные пределы: нет нужды бросать себе вызовы в жизни. Это слово следует отличать и от отклонения, которое есть ложное толкование или неисполнение долга, и тем более от бунта: оно происходит от глагола «переходить» — хотя я иври, и моя задача как раз в том, чтобы проложить переход.
Предмет меняется в зависимости от угла зрения — и духовное восприятие тоже. Смотря по тому, стоим ли мы слева, справа, прямо перед ним или сбоку, тени и свет, передающие реальность предмета, будут различны. Так и мы: мы исполняем заповеди не одинаково, каждый на своём уровне. И если есть честность, верность собственной вере и последовательность по отношению к самому себе, то поступок человека имеет ценность, равную ценности поступка праведника, — у того лишь есть некоторые преимущества, которых нет у другого. Поэтому не нам судить о духовной ценности поступка, совершённого тем или другим.
Мишна раздваивается, потому что обращена к общине, а община не скроена из одного куска ткани. Истинная община состоит из праведников, средних людей и решаим, чьи начальные буквы образуют слово, которым она обозначается. И раша — это не безбожник, который называется иначе: это тот, кто учён, кто философ, кто хотел бы делать упор на мысль, стоящую за поступком, больше, чем на сам поступок. Именно в той мере, в какой это отрывает его от реальной приверженности, он и считается раша.
Он нам нужен — как воскурению был нужен его нечистый компонент. Мудрецы учили, что когда раша нет среди десяти молящихся, молитва не достигает своего наивысшего уровня. Храмовое воскурение, которое устанавливало связь между этим миром и миром горним и выражало благоволение к Б-жественному служению, включало в себя вещество, нечистое по своей основе, — и именно оно усиливало его аромат. Поэтому его не следует ни исключать, ни изгонять: нужно понять, как можно его включить и удержать, — подобно тому как мы стремимся удержать дурное начало, которое на самом деле есть спутник в пути и становится дурным лишь тогда, когда оторвано от доброго начала, ведь служение совершается обоими.
Через одну точку можно провести бесконечное множество прямых — и всё же нужно наметить своё направление. Все направления хороши, но если мы заботимся о единстве, мы должны выбрать одно. Это имеют в виду мудрецы, говоря, что у мудреца глаза в голове: он всегда помнит, что есть точка отправления и точка прибытия и что мы движемся по отрезку жизни — каждый по-своему, ведь шансы не у всех равны.
Ибн Эзра закрывает три врата времени, а Тора открывает четвёртые. Прошлого больше нет, и незачем сосредоточиваться на том, что было; настоящее — мгновение ока, оно эфемерно, и мы почти не властны над ним; будущее неопределённо, и ничто не гарантирует, что завтра мы будем здесь, чтобы осуществить свои замыслы. Но есть время, которое Тора велит нам отсчитывать для самих себя, и это то, что мы делаем в период Омера: время, отсчитываемое вне времени, связанное с Исходом из Египта, с освобождением нашего существа и с Откровением. Тора и есть эта свобода, ибо она призывает нас подняться над течением, в которое поместила нас судьба.
«Знай, откуда ты пришёл» означает: считай, что до тебя ничего не было сделано. Ты приходишь в свой век, в своё поколение; ты мог бы оказаться здесь сто или двести лет назад, и у тебя была бы другая жизнь, другие заботы, другие миссии. Пока я не был создан, во мне не было нужды: именно теперь я призван быть и исполнить свою миссию. Всё, что предшествовало мне, если его и следует принимать в расчёт, принимается как частица бесконечного, к которому прививается моя жизнь.
Слово «знай» — это не сведения, а знание, заключённое в любви. Впервые в тексте оно встречается там, где Адам познал Хаву: любовь — в знании, а знание — в любви. Поэтому нужно взращивать ту любовь, что дала тебе жизнь, — и речь не о животном влечении, лежащем у истоков жизни. У человека не влечение порождает ребёнка: это желание иметь ребёнка даёт ему плоть и дарует ему эту любовь.
То, что я делаю, я делаю прежде всего для грядущего поколения. У жизни два лица: этому миру суждено быть отторгнутым, а Грядущему миру — занять его место, и всё, чем я жертвую, — ради моих детей, которые составляют его частицу. Стих, велящий внимать наставлению отца, использует слово, происходящее от глагола «подвергать испытанию»: это отец подвергается суровому испытанию, воспитывая ребёнка, — и воспитание это достигается не суммой передаваемых знаний, а примером, который он подаёт. А Тора матери, которую нельзя оставлять, — это те привязанности, что относятся к сфере чувств и к стремлению к обновлению. Ведь первая данная заповедь — это власть распоряжаться собственным временем. Это время — не текущее, отвлечённое, независимое от меня и изнашивающее меня: оно отмеряется обновлением каждого мгновения. Поэтому всегда задают вопрос: что нового ты привнёс сегодня, какое новое учение ты приносишь в то время, в котором живёшь? Таково прошлое в мишне: время, которое дало тебе рождение и призвало тебя к бытию.
«Куда ты идёшь» обозначает пространство, а пространство — это то, чем не является время. Время мы делим со всеми; пространство — это то, которое занимаю я и которое принадлежит мне. Если меня не вытеснят из него, никто не может лишить меня места, которое я занимаю: место, которое я строю, — всецело личное, это моё свершение и мой труд. Этот вопрос, стало быть, — вопрос настоящего. Мы не всегда знаем, зачем мы здесь, а если бы знали, всё было бы проще; мы не можем этого знать, потому что не знаем, как будем развиваться, — а ещё потому, что мы в конце концов могли бы сдаться и отказаться от жизни.
Против своей воли ты живёшь, и отказаться от жизни — значит дезертировать. Ты можешь решить больше не жить, но это достойно порицания: это отказ от своей миссии, проявление слабости, признание того, что ты не способен противостоять трудностям. Если я потерпел неудачу, то словно бы вовсе и не существовал. Потому традиция и говорит о «добрых милостях»: можно подумать, что уточнение излишне, однако дать яд, чтобы облегчить страдания измученной души, не называется милостью, даже если речь идёт о существе, у которого иссякает дыхание. Остаётся будущее, перед лицом которого мы всегда даём отчёт, — и заметим, что суд здесь предшествует расчёту, вопреки ожиданию. Казалось бы, сначала нужно подсчитать, взвесить добрые и дурные дела, а уже потом выносить решение. Но суд ты знаешь сам: в глубине души ты знаешь, чего заслуживал бы, нарушив правило или вступив на бесчестный путь. Расчёт же — это то, что затрагивает твоё семейное и общественное окружение, и его ты не знаешь. Здесь и решается самое тяжкое: нам кажется, что мы избежали наказания, и мы не понимаем, что порой оно настигает наших детей и внуков.
Вторая, более суровая формулировка обращена к раша. Первая версия касается праведника и среднего человека — того, кто стремится к справедливости, и того, кто держится средней, ничем не выдающейся нравственности, но по мере сил исполняет свои обязанности. Для другого же Акавья вновь берётся за свой текст и говорит, что он происходит из зловонной капли. Это способ признать, что человек может быть захлёстнут своей животной стороной, которая живёт в нём и необходима для всякого развития, в том числе нравственного, — но и напомнить, что этой стороне суждено разложиться, тогда как нешама (душа) такого состояния не знает. Свести существо к его биологической жизни — это и вправду более низкий уровень.
Текст не называет Б-га по имени как Того, перед Кем мы даём отчёт. Он говорит: Царь царей царствующих — Тот, Кто превосходит всякую материальную жизнь и утверждает Себя через трижды повторённую святость. Именно эта святость вырывает землю из её грубой реальности и облекает её небесным — или засевает духовное в материальное. Здесь и заключено нравственное действие каждого еврея, который ни на мгновение не утрачивает своей идентичности: даже согрешив, он остаётся Израилем, потому что эта святость вечна, она — частица Б-жественного в нас и пребывает по ту сторону смерти. Каждый из нас принадлежит к одной из букв алфавита или к части буквы, и то, что объединяет всё это многообразие в одно целое, — именно эта общая святость.
Три вопроса восходят к встрече Эсава и Яакова. Мудрецы выводят слова Акавьи из вопроса, который Эсав задал Яакову, когда встретились эти два мира: откуда ты, куда идёшь и чьи эти, что с тобой? Коэлет говорит то же самое иначе, призывая помнить своего Творца во дни юности. И нужно помнить, что четыре ступени жизни — Энош, Гевер, Иш, Адам — могут сопровождать нас до преклонных лет: можно быть Гевер и в семьдесят лет, не принимая никакого подчинения; быть Энош и видеть лишь экономическую сторону жизни и наслаждение, которое можно из неё извлечь; или оставаться посередине нравственной жизни, говоря себе, что никому не причиняешь зла, — замыкание в себе, которое есть выражение гордыни и тоже достойно порицания.
Идеальная ступень — Адам, и она осуществляется только через спутника. Она осуществляется через встречу мужского и женского, человека и его реа — и этот спутник есть одновременно жена, другой, чужой и Б-г. Это слово родственно по происхождению слову, обозначающему зло, ибо спутник может стать моим врагом, если я не отдаюсь как должно общению с ним, — и тогда стать моим адом, как сказал кто-то. Наконец, слово, обозначающее Творца, созвучно слову, обозначающему колодец — источник, обновление, — и слову, обозначающему яму: эти три параметра и вмещает в себя изречение Акавьи.
Повторить сто один раз — не то же самое, что повторить сто раз. Слово мишна означает «учение», и происходит оно от глагола «повторять» — ведь, повторяя текст, мы никогда не повторяем его одинаково. Мудрецы учили, что тот, кто изучил свой текст сто раз, не подобен тому, кто повторил его сто один раз, и что между ними пролегает различие между тем, кто служит Б-гу, и тем, кто не служит: остановиться на ста — значит решить, что больше нет нужды к нему возвращаться, и не войти в бесконечность мысли. Корень указывает также на зуб, который перемалывает пищу — и точно так же перемалывает наше учение, оттачивая его. Тора — это зародыш, в котором заключено всё; Мишна пробуждает его потенциал и даёт ему завершённое тело.
Гмара — это то, что не даёт мысли остановиться. Акавья бен Маалалель был танной I или II века, эпохи Второго Храма, настолько учёным, что ему предложили возглавить суд, — но он отказался от этой должности, чтобы не присоединяться к мнению тех, кто ему противостоял. Его учение входит в трактат, первая глава которого приводит слова отдельных передатчиков традиции, вторая — пар, третья — учения в трёх измерениях, а четвёртая — в четырёх. Мишна — это изучение, продолжавшееся вплоть до её окончательной редакции Раби, на иврите, как дополнение к толкованию Письменного Закона; Гмара, на арамейском, тоже означает изучение, но с оттенком завершённости. Спор, который она открывает, не закрыт по сей день, и именно это делает нашу мысль мыслью в движении.
Полная расшифровка урока
Добрый вечер, друзья. Мы продолжаем изучение третьей главы, мишна 1: Акавья бен Маалалель говорит. Мы уже говорили, что это танна II века, заявивший о себе решительным несогласием даже с хахамим (мудрецами) своего времени, — настолько он был убеждён в выводах своей мысли по четырём вопросам. Дошло до того, что мудрецы, признававшие его учёность, предложили ему присоединиться к мнению большинства. Он устоял, он отказался и сказал: лучше мне быть шоте (глупцом) в глазах бриёт (людей) — лучше прослыть безумцем в глазах творений, — чем изменить истине моего Творца. Эта позиция была до некоторой степени осуждена мудрецами: они подвергли его отлучению и в какой-то мере исключили из общины. Но некоторые говорят, что до этого они не дошли, а просто после его смерти положили камень на его гроб, чтобы показать, что, несмотря ни на что, они просят для него прощения грехов. Этим объясняется и наш обычай всегда класть камень на могилу — как способ молить о Б-жественном милосердии к дорогому усопшему, которого мы навещаем на кладбище. А его слова с тех пор были освящены как последнее напутствие человеку, покидающему этот мир, — прежде всего в ашкеназских общинах; но сегодня это принято и соблюдается также и в сефардских общинах.
И вот что он говорит: «Вдумайся в три вещи, и не попадёшь в руки греха: знай, откуда ты пришёл, куда ты идёшь и перед Кем тебе предстоит дать отчёт». На самом деле то, что мы переводим как «вдумайся», означает «всмотрись». Всмотрись, углубись — в слове хистакель заключено слово сехель, разум. Осознай три вещи, и не попадёшь в руки аверы (преступления); ты действительно не встанешь на путь аверы. И мы объяснили, что авера — это способ выйти за наши собственные пределы, за пределы самого человека. Нет нужды бросать себе вызовы в жизни. Мы говорили, что предмет предстаёт по-разному в зависимости от угла, под которым мы на него смотрим: слева, справа, прямо или сбоку — тени и свет, передающие его реальность, будут различны.
Так же обстоит дело и с нашим духовным восприятием вещей. Духовное восприятие не у всех одинаково. И потому, даже исполняя мицвот, мы исполняем их не одинаково. Каждый — соответственно своему уровню и тому, как он исполняет, — лишь бы была определённая честность, определённая верность своей собственной эмуне, своей вере, лишь бы он был последователен по отношению к самому себе, — и тогда его поступок имеет ценность вполне равную ценности поступка цадика (праведника), пусть даже цадик порой пользуется некоторыми преимуществами, которых нет у другого. Следовательно, не нам судить о духовной ценности поступка, совершённого и исполненного тем или другим, коль скоро он есть естественное выражение каждого сообразно его возможностям. Как же тогда проверить эту духовную честность человека? И вот он говорит нам: если не хочешь попасть в руки аверы, этого выхода за пределы, этого вызова, который человек бросает самому себе, — будь то в строгой ортодоксии или в минимальных рамках исполнения, — знай, откуда ты пришёл, куда ты идёшь и перед Кем тебе предстоит дать отчёт. В сущности, слова Акавьи бен Маалалеля можно было бы свести к этому, можно было бы удовлетвориться такой формулировкой; но он говорит это и по-другому: «Откуда ты пришёл? Из капли, дошедшей до состояния гниения. Куда ты идёшь? В место праха и червей. И перед Кем тебе предстоит дать отчёт в своих делах и проступках? Перед Царём царей царствующих, Святым, благословен Он».
Но Акавья бен Маалалель решил изложить свои слова в два приёма, потому что считает, что они обращены к цибуру. Цибур, как вы знаете, — это община, а община не скроена из одного куска ткани. Истинная община состоит из цадиким — этому соответствует буква цади, — из бейнониим, средних людей, — этому соответствует буква бет в слове цибур, — и из решаим, которых обозначает буква реш. А раша — это не безбожник, как обычно переводят, потому что безбожник — это кофер. Раша — это тот, кто является хахамом, учёным человеком; это философ, тот, кто действительно хотел бы делать упор на мысль, стоящую за поступком, больше, чем на сам поступок.
И вот, в той мере, в какой это отрывает его от реальной приверженности, он считается раша. Но обратите внимание: он нам нужен. Потому-то наши мудрецы и сказали, что когда раша нет среди десяти человек кахала (общины), молитва не достигает своего наивысшего уровня. Ибо кторет — воскурение, которое приносили на жертвеннике, на золотом жертвеннике, — а мы знаем, что кторет в истинном своём смысле есть кешер, связь: это то, что устанавливает связь между этим, дольним миром и миром горним; и это реах, аромат, благоухание бытия, выражающее благоволение к этому Б-жественному служению, которое водворяет духовное на земле и возвышает земное до уровня духовного.
Так вот, в этом кторет было вещество, которое было тамэ, нечистым по своей основе, — и всё же именно оно придавало, именно оно усиливало аромат кторет. Поэтому раша не следует ни исключать, ни изгонять. Напротив, нужно понять, как мы можем его включить, как мы можем его удержать, — подобно тому как мы стремимся удержать йецер а-ра. Йецер а-ра — то, что переводят как «дурное начало», — на самом деле наш спутник в пути; это реа, спутник. Он становится йецер а-ра лишь тогда, когда его отсоединили от йецер а-тов, когда он не подчинён доброму началу, доброму намерению и не направляем им, — это понятие власти над собой, выраженное словами би-шней йецареха, «обоими твоими началами», — ибо Б-жественное служение проходит через оба этих начала. Итак, понятие аверы применимо тогда, когда орудие греха состоит в том, чтобы выводить вещи — элементы, данные Торой, — за их собственные пределы. Мы говорим здесь не об авоне, не об отклонении, которое есть ложное толкование или неисполнение долга, нравственной обязанности, и тем более не о грехе, который есть акт бунта. Нет: авера — от глагола лаавор, переходить, — тогда как я иври и должен проложить переход, брод, с одного берега на другой, не так ли? Это то, что я должен сделать в своей жизни, — и всё же я остаюсь в неопределённости. И вот, мы говорили, что через одну точку можно провести бесконечное множество прямых. И все направления хороши. Но если мы заботимся о единстве, мы действительно должны наметить своё направление. А наши мудрецы пошли дальше, сказав: «У мудреца глаза в голове», — то есть мудрец всегда помнит, что есть точка отправления и точка прибытия; мы движемся между ними, по отрезку жизни, каждый по-своему — опять же потому, что шансы не у всех равны, — каждый по-своему. Главное — жить во времени, которое не есть ни время прошлого, ни ускользающего от нас настоящего, ни неопределённого будущего. Я всегда вспоминаю эти слова Ибн Эзры о времени: а-авар айин — прошлого больше нет; незачем постоянно сосредоточиваться на том, что было. Настоящее, ке-херэф айин, — мгновение ока; оно эфемерно, оно ускользает от нас, и мы едва ли властны над ним. А будущее — будущее неопределённо: мы можем строить планы на будущее, но кто сказал, что завтра мы будем здесь, чтобы их осуществить? Зато есть время, которое Тора велела нам отсчитывать для самих себя. Это то, что мы делаем, например, в период Омера. Мы отсчитываем время вне времени. Это время связано с Исходом из Египта, с освобождением нашего существа и с Дарованием Торы. А Тора, как нам говорят, — это свобода бытия, потому что она призывает нас подняться над течением, в которое поместил нас наш мазаль, наша судьба; и она действительно призывает нас вернуть это течение в надлежащее русло, а если оно уже в нём — придать ему улучшение, добавочную ценность. Всякая жизнь относительна: она остаётся черновиком чего-то другого, что ещё придёт и доведёт до совершенства все прежние черновики.
Такова жизнь. Черновики наших прадедов, дедов, родителей и так далее — каждый на своём уровне придаёт ей лучшую форму, лучшее понимание. Каждый надстраивает новые этажи на этом фундаменте. Итак, Акавья бен Маалалель говорит просто: да ме-айин бата — знай, что ты пришёл из айин, из ничто. Ты пришёл из ничто: это значит — считай, что до тебя ничего не было сделано. В действительности ты приходишь в свой век, в своё поколение; но ты мог бы оказаться здесь сто лет назад, двести лет назад — у тебя была бы другая жизнь, другие заботы, другие миссии. Но нет. Ад ше-ло ноцарти эйни кедай — «пока я не был создан, я не был достоин»; эйни кедай, то есть во мне не было нужды. Я действительно мог бы оказаться здесь двести лет назад […], — но именно теперь я призван быть и исполнить свою миссию.
Вот как следует на это смотреть; и, следовательно, всё, что предшествовало мне, если его и следует принимать в расчёт, подобно частице айин — Абсолюта, Бесконечного. И к этому бесконечному прививается моя жизнь. Но обратите внимание: да, «знай», — это не просто сведения. Первое «знание» — это ве-а-адам яда эт Хава ишто, «и Адам познал Хаву, жену свою»: знание заключено в любви, а любовь — в знании. Следовательно, нужно по-настоящему взращивать ту любовь, что дала тебе жизнь, — ибо мы говорим не о животном влечении, лежащем у истоков жизни. У человека дело обстоит иначе: не влечение порождает ребёнка, а желание иметь ребёнка даёт ему плоть и дарует ему эту любовь.
Вот как ты должен по-настоящему видеть свой призыв к жизни — зная, что в этой жизни, которую тебе предстоит прожить в двух обликах, есть олам а-зе, этот мир, и есть олам а-ба, Грядущий мир. Этому миру суждено быть отторгнутым, а Грядущему миру — занять его место, поскольку в конечном счёте всё, что я делаю в жизни, всё, чем я жертвую, — прежде всего ради грядущего поколения; а это грядущее поколение — мои дети, мои дети, которые составляют его частицу. Потому и сказано в Мишлей (Притчах): шма бни мусар авиха ве-аль титош торат имеха — «Внимай, сын мой, наставлению отца твоего и не оставляй учения матери твоей» (Мишлей 1:8). «Наставлению отца твоего»: мусар происходит от глагола ясар — подвергать испытанию. Подвергать испытанию — это отец подвергается суровому испытанию, воспитывая своего ребёнка, и воспитание это достигается не суммой знаний, которые он ему передаёт, а примером, который он ему подаёт.
«И не оставляй Торы матери твоей». А Тора твоей матери — это все те мицвот, все те привязанности, которые относятся к сфере чувств и к стремлению к обновлению, к возвращению к истоку, — ибо именно в этом времени обновления мы и мыслим свою жизнь, а не во времени, которое течёт, отвлечённом, независимом от меня, изнашивающем и старящем меня. Нет: первая заповедь, которую дала мне Тора, — это власть распоряжаться своим собственным временем. А моё собственное время отмеряется обновлением каждого мгновения. Потому-то всегда и задают вопрос: ма хидашта а-йом? — «Что нового ты привнёс сегодня?» Какое новое учение ты приносишь сегодня, в это время, в котором ты живёшь? Вот что следует принять во внимание: это время, которое дало тебе рождение, которое призвало тебя к бытию. Это — прошлое.
Ле-ан ата холех — к какому месту ты направляешься? Время и пространство: время, как мы говорили, — это то, что мы делим со всеми; пространство — это то, которое занимаю я и которое принадлежит мне. Разве что меня вытеснят из моего пространства — тогда вы можете занять его в свою очередь. Но если я там, никто не может лишить меня места, которое я занимаю. Место, которое я занимаю, место, которое я строю, — всецело личное, оно частное. Время не частное — хотя внутри этого времени каждый делит его по-своему, — тогда как байт, пространство, в котором я живу, принадлежит мне: это моё свершение, это мой труд. Итак, ан, «куда», — это пространство. Кстати, когда спрашивают кого-нибудь: ле-ан ата холех, куда ты направляешься? — это настоящее. Ле-ан ата холех — это настоящее. Мы не всегда знаем, зачем мы здесь; если бы знали, всё было бы проще. Мы не можем этого знать, потому что не знаем, как будем развиваться, — и мы в конце концов могли бы сдаться и отказаться от жизни.
Но нам говорят: нет. «Против своей воли ты живёшь»; не ты решил жить. Ты, конечно, можешь решить больше не жить. Но это достойно порицания. Почему? Потому что это отказ от твоей миссии; это проявление слабости; это дезертирство. Ты не способен противостоять трудностям жизни, ты сдаёшься — и, значит, больше не исполняешь своей роли. Если я действительно потерпел неудачу, то словно бы вовсе и не существовал. И мы прекрасно знаем, в чём тут различие, когда речь идёт о хеседе, милости. «Добрые милости» — разве бывают милости дурные? Хасадим товим — зачем мне говорить хасадим товим, милости, которые добры? Затем, что дать яд, чтобы облегчить страдания измученной души, не называется хесед тов, доброй милостью; это называется хесед ра, дурной милостью. Это способ лишить жизнь её последнего вздоха, даже если речь идёт о существе, у которого иссякает дыхание. Хорошо. Итак, вот будущее: лифней ми ата атид литен дин ве-хешбон — перед Кем тебе предстоит дать суд и отчёт; мы постоянно даём отчёт.
Нет нужды… Мудрецы говорят, что с того, кто совершает поступок, дурной поступок, взыскивают ми-даато, с его ведома, — сознательно, — потому что мы всегда сравниваем себя с кем-то. Мы всегда знаем, чего заслуживали бы, если бы нарушили правило, если бы в конце концов решили вступить на бесчестный путь и так далее. Мы знаем, что нас ждёт. Это ми-даато, «с его ведома». Ше-ло ми-даато, «без его ведома», — это когда мы думаем, что избежали положенного нам наказания, кары, возмездия; но «без его ведома» мы не понимаем, что порой оно настигает — да хранит нас Б-г — наших детей и наших внуков. Именно поэтому здесь и сказано дин ве-хешбон, «суд и отчёт», тогда как, казалось бы, следовало сказать хешбон ве-дин, «отчёт и суд». Сначала подводят итог, подсчитывают: каковы твои добрые дела, каковы дурные, — а затем выносят решение. Нет: дин, суд, ты знаешь сам; в глубине души ты его знаешь. Хешбон, отчёт, — это когда оно затрагивает твоё семейное окружение, твоё общественное окружение, — и его-то ты на самом деле не знаешь. Итак, эта часть — ме-айин бата, у-ле-ан ата холех — касается цадика и бейнони: цадика, человека праведного, человека, стремящегося к справедливости, и человека, который, несмотря ни на что, держится средней нравственности, ничем не выдающейся самой по себе, но старается по мере сил исполнять свои обязанности. Но для раша — для раша Акавья бен Маалалель вновь берётся за свой текст и говорит: ме-айин бата? ми-типа сруха — «из зловонной капли», из загнившего семени. Иначе говоря: можно принять во внимание, что тебя захлёстывает твоё дурное начало, этот животный инстинкт, который тоже живёт в человеке и необходим для всякого человеческого развития, даже нравственного. Но знай, что эта животная сторона […], живущая в человеке, обречена разложиться. Есть, однако, нечто, что вовсе не разлагается: это нешама, душа человека. Душа не знает такого состояния гниения. Итак, ме-айин бата в этой версии — более низкого уровня: это когда всё сводят к физической жизни, к биологической жизни существа […].
Ми, «кто», относится к человеку. Верно, что в плане мидот, того, что мы собой представляем, мы постоянно взвешиваем свои качества — ве-нахну ма, «а мы что?», — но именно взвешивая свои качества, мы по-настоящему утверждаем своё ми, свою личность. И вот это утверждение личности призвано дать отчёт — перед кем? Нам не сказали «перед Ашемом», нам не сказали «перед Б-гом», но лифней Мелех малхей а-мелахим, «перед Царём царей царствующих», — то есть перед Тем, Кто превосходит всякую материальную жизнь и утверждает Себя через святость, через трижды повторённую святость. Именно эта святость вырывает землю из её низменной реальности и облекает её небесным, духовным — или водворяет, насаждает, засевает духовное в материальное.
Это тот, кому действительно удаётся осуществить это единение во имя святости, — и здесь заключено истинное нравственное действие каждого еврея, который ни на мгновение не утрачивает своей идентичности. Почему? Аф аль пи ше-хата, Исраэль ху — «хотя он и согрешил, он Израиль». Почему он остаётся Израилем? По той простой причине, что эта святость Израиля вечна. Её невозможно уничтожить, потому что она — частица Б-жественного в нас, и эта частица пребывает по ту сторону смерти. И вот, как вы прекрасно знаете, — кажется, я уже говорил об этом, — все мы принадлежим к буквам алфавита. Каждый из нас — буква алфавита или часть буквы алфавита.
Одни относятся к заин, другие — к хет, третьи — к тет, иные — к […]; и всё же то, что составляет богатство всего еврейского народа и что объединяет это многообразие в одно целое […], — это прежде всего кдуша, святость, — святость кадош ани, «Я свят», высшее качество, которое Б-г приписывает Себе: Я свят. И эту кдушу Я стремлюсь разделить с вами: ве-атем тихью ли мамлехет коханим ве-гой кадош — «а вы будете Мне царством священников и народом святым». И вот наши мудрецы говорят, что эти слова Акавьи бен Маалалеля восходят к вопросу Эсава, обращённому к Яакову, когда произошла эта встреча Эсава и Яакова.
Предоставляю вам самим немного догадаться об этих мирах — об этих двух встречающихся мирах, — когда он говорит ему: откуда ты, куда идёшь и кому ты должен давать отчёт — кто эти, что с тобой, перед кем ты в ответе? Коэлет говорит это иначе: у-зхор эт боръеха би-мей бхуротеха — «И помни Творца твоего во дни юности твоей». И мы уже говорили, что в нашей жизни есть четыре ступени развития, через которые мы проходим: Энош, Гевер, Иш — пока не достигнем ступени Адам. И это состояния бытия, которые могут сопровождать нас до преклонных лет. Можно быть Гевер и в семьдесят лет и не принимать никакого подчинения никакому иному порядку.
Можно быть Энош и видеть лишь экономическую сторону жизни и наслаждение, которое можно из неё извлечь, даже в семьдесят лет; а можно точно так же оставаться посередине нравственной жизни: я никому не делаю зла. Это замыкание в себе — но замыкание в себе, которое, в сущности, есть выражение гордыни, желания утвердить себя как личность в противовес другим, и оно тоже достойно порицания. А идеальная ступень, как мы говорили, — это Адам, который осуществляется через идеальную встречу мужского и женского, человека и его реа, его спутника. И реа — этот спутник — есть одновременно жена, другой, чужой и Б-г. Ведь реа родственно по происхождению слову ра, зло, потому что спутник может стать моим врагом, если я не отдаюсь как должно общению с ним; тогда он становится ра, самим злом, — становится моим адом, как определил это кое-кто: ад — это другие. И на всех уровнях именно другой по-настоящему является моим спутником в пути.
Вот как понимают это наши мудрецы. Итак, наши мудрецы объясняют, что Боре, Творец, имеет то же звучание и тот же оттенок значения, что и беэр: беэр — это мааян, колодец, родник, источник обновления; а бор — это яма. Итак, если ты рассмотришь эти три параметра — бор с одной стороны, беэр с другой и Боре у истока всего сущего, — то получишь это изречение Акавьи бен Маалалеля, которое вмещает в себя эти три параметра: да ме-айин бата, у-ле-ан ата холех, ве-лифней ми ата атид литен дин ве-хешбон. Вот что я хотел сказать об этой мишне Акавьи бен Маалалеля. Если есть вопросы, прежде чем мы перейдём к другой мишне, задайте их сразу.
Есть ли вопросы? Не смутило ли вас что-нибудь в изложении моего текста? — «У меня вопрос, господин Бенизри». — Да. — «Каков точный перевод слова Мишна?» — Точный перевод слова Мишна — «учение». Но этимологически Мишна происходит от глагола шана, повторять, — потому что, повторяя текст, мы не повторяем его одинаково. Мудрецы уже сказали: эйно домэ шонэ пирко меа пеамим ле-шонэ пирко меа ве-эхад — тот, кто изучает, кто повторяет свой урок сто раз, не подобен тому, кто повторил его сто один раз. Они так настаивали на этом принципе, что сказали: вот что отличает…
…что отличает того, кто служит Б-гу, от того, кто Ему не служит. Тот, кто повторил свой текст — изучил его, проанализировал — сто раз и остановился, потому что остановился на сотом разе и считает, что больше нет нужды к нему возвращаться, — тот не служит Б-гу: он не входит в эту бесконечность мысли. А тот, кто не довольствуется ста разами и продолжает дальше — сто один раз, — тот и есть истинный служитель Б-га. И корень слова шана восходит к слову шен. Шен — это зуб. Зуб — это то, что перемалывает пищу, перемалывает всё, что мы кладём в рот; и точно так же это то, что перемалывает наше учение, наше чтение, — то, что оттачивает его всё больше и больше
и что придаёт нашей Торе измерение Мишны. Потому что Тора, если хотите, — это зародыш, в котором заключено всё. А Мишна — это то, что пробуждает весь потенциал этого зародыша и даёт ему тело гораздо более — скажем так — завершённое. Хорошо. Итак… Да? — «Я не смог послушать с самого начала. Кто такой Акавья бен Маалалель?» — Это танна Мишны, живший в I или II веке — это не очень точно известно, — во времена Байт Шени, Второго Храма. Он был великим учёным, ему даже предлагали должность ав бейт дин, председателя суда Санхедрина в его время; но он отказался, потому что не хотел присоединяться к мнению тех, кто по четырём вопросам выступал против его алахи, — сейчас не время их перечислять. Что же касается имени Акавья бен Маалалель, то те, кто его толковал, говорили, что оно означает: тот, кто желает встать внутри сейага, ограды, Маалалеля — того, кто несёт в себе хвалу Б-гу. Вот чему он учил. И он действительно известен — известен, то есть у наших современников на устах, — только этим учением из трактата Авот, в третьей главе. Ведь вы знаете, что в первой главе Авот мы находим людей, которые передавали учение или заботились о передаче этого учения, пусть даже в одиночку, независимо. Во второй главе у нас, скорее, пары. В третьей главе мы увидим это учение в трёх измерениях, которое найдёт отклик в четвёртой главе, где будет учение в четырёх измерениях. У нас будет возможность это увидеть. Вот так. — «Ещё последний вопрос: в чём разница между Мишной и Гмарой?» — Мишна — это изучение, которое вели раввины вплоть до её окончательной редакции Раби, на лашон а-кодеш, святом языке; и эта Мишна есть дополнение к толкованию Письменного Закона. Но эта Мишна породила споры, открывшиеся по многим направлениям и не закончившиеся по сей день. Ведь Гмара тоже означает учение, — но Мишна на иврите, а Гмара на арамейском. Гмара тоже несёт смысл изучения, но с оттенком гамар — завершения, совершенства. Вот что такое Гмара. Итак, есть открытый спор об этом устном толковании, благодаря которому наша мысль всегда остаётся мыслью динамичной, мыслью в движении, которая не решает вопросы окончательно — разве что, пока что, в делах алахи, того поведения, которое надо избрать здесь и сейчас, — потому что каждый день приносит свою долю вопросов и ответов, которые предстоит дать. Это относится ко всему. Вот это и есть Гмара, которая обсуждает все эти проблемы.
— «Хорошо, большое спасибо». — Ещё вопрос?
Продолжить изучение
- ← Предыдущий урок: Пиркей Авот: государство и Б-жественное
- Следующий урок: Пиркей Авот: мицва в учении Бен Азая →
- Все уроки серии: Пиркей Авот — Поучения отцов
- Кто такой рав Рафаэль Бенизри?