Этот урок открывает изучение 39-й главы Берешит Раба — той, что комментирует первый стих главы Лех леха. Мидраш рабби Ицхака связывает с ним стих из Псалмов — «Слушай, дочь, и смотри, и приклони ухо свое, и забудь народ свой и дом отца своего», — а затем притчу о человеке, который, переходя с места на место, видит охваченный пламенем дворец и спрашивает себя, неужели у него нет хозяина. Вопрос поставлен двоякий: почему не указано место назначения и о каком идолопоклонстве идет речь, когда от Аврама требуют порвать со своей землей, своей родиной и своим домом? Урок отвечает на него, перенося идолопоклонство в область застывших течений мысли.
Рав Рафаэль Бенизри исходит из принципа, что деяния отцов прокладывают путь детям, а значит, этот рассказ нельзя читать как дело прошлого. Он сопоставляет десять речений творения с десятью испытаниями Аврама, отмечает, что Тора, в отличие от случая с Ноахом, не предваряет рассказ об Авраме никакой похвалой, и прочитывает путь без указанной цели как требование, обращенное к мысли: как путь, который не останавливается.
Урок строится на сравнении трех предшествующих фигур — Адама в саду, Ноаха, замкнувшегося в своем ковчеге, и поколения башни, желавшего единого шаблона, — а затем переходит к вопросу о красоте, которой желает царь, понятой как непрестанное становление мысли. Затем ряд вопросов участников побуждает рава уточнить смысл слова Берешит, соотношение хеседа (милосердия) и дина (строгой справедливости), четыре имени-идентичности еврея и смысл ста благословений, которые мидраш прочитывает в словах лех леха.
Чему учит этот урок
Лех леха для истории Аврама — то же, что «да будет свет» для творения. Десять речений основали творение, и десять испытаний определили избрание Аврама. Свет первого дня единствен, и точно так же Аврам — один. Можно было бы подумать, что всё скорее связано с Яаковом, ведь именно от него мы ведем свое происхождение; но молитва завершается не Яаковом, а Авраамом — Маген Авраам, «Щит Авраама».
Тора не дает Авраму никакой «биографии». О Ноахе она уточняет, что он был человеком праведным в своих поколениях. Здесь же — ничего: ни одной похвалы, которая представила бы его личность; Б-г говорит с Аврамом без всякого предисловия. Нам предлагается открыть его достоинства через его путь, а не получить их в готовом виде.
Место назначения не указано, и это сделано намеренно. Текст мог бы сказать «в землю Ханаан»; он говорит: «в землю, которую Я покажу тебе». Повеление не сопровождается ни законом, ни откровением Торы: сначала открой самого себя — но открой себя по отношению к месту на земле. Не играй в ангела, но и не играй в того, кто запирается в четко очерченных границах: оставайся открытым — и в мысли, и в восприятии земли. К тому же слушать и видеть — не одно и то же: когда слушаешь, то, пока не дослушаешь до конца, не знаешь, к чему придешь; когда видишь, видишь нечто внешнее по отношению к себе. Здесь речь идет о слушании, которое приведет к видению, — и даже достигнув этого видения, еще не приходишь к концу: нужно продолжать вникать в оттенки сказанного. Для этого необходимо порвать с общепринятым языком — языком народа и языком дома.
От Адама до Ноаха было десять поколений, от Ноаха до Аврама — еще десять: десять попыток. Десять попыток увидеть, подхватит ли кто-нибудь эстафету этого человечества и приведет ли его к изначальному предназначению. Таков и сам смысл слова Берешит: ради решит, ради начала, — а если есть отправная точка, значит, есть и цель. Мир не возник случайно; будь это так, наша жизнь была бы трагедией на всех уровнях.
Мир основан на любви, а любовь требует отдачи себя. Как при зачатии ребенка, здесь присутствует ответственность, воля довести этот плод до завершения. Особенность любви в том, что она устанавливает очень прочную связь, близость, и непременно требует, чтобы человек отдавал себя. С правосудием дело обстоит иначе: там каждый просто требует положенного ему.
Ноах открыл Владыку мира, но идет с Ним наивно. Прежде всего он стремится защитить себя, укрыться в ковчеге, тогда как мир вокруг него несется к гибели. Его окно открыто к небу, но освещает лишь его собственное жилище. Такого служения Б-г не хочет; это неудача.
Поколение башни совершило противоположную ошибку. Оно захотело подчинить Б-га своей прихоти и обзавестись единым языком — превратить человечество и его образ мысли в единый шаблон. Этого Б-г тоже не хочет: Он разбил это поколение на семьдесят народов, каждый из которых должен взращивать свое своеобразие. И именно здесь Аврам призван установить язык общения между этими народами, вобрав в себя их особенности.
Имеется в виду не грубое идолопоклонство, а течение мысли, превращенное в культ. Речь не о людях, которые простираются перед явлениями творения, а о тех, кто поклоняется философским идеалам, изображенным ими в виде дерева или луны; природное явление — лишь символ. Остановить движение мысли и сделать из него силу, которой служат, — вот что такое идолопоклонство. Поэтому не существует рецепта доброты, как нет и рецепта любви: вступив на этот путь, обнаруживаешь, что его невозможно свести к формулам.
Человек из притчи переходит от одного верования к другому и видит, что ничто не держится. Всё в конце концов исчезает, новые течения вытесняют прежние верования. И тогда он спрашивает: неужели нет направляющей идеи у всех этих движений? И ответ говорит не а-Маком («Вездесущий»), а бааль а-бира — хозяин дворца: Тот, Кто способен объять всё, Кто соединяет в Себе все эти течения и устанавливает связь между духовным и материальным, между Грядущим миром и этим миром. Ибо жизненный идеал пребывает прежде всего в Грядущем мире; трудности встречаешь, когда пытаешься воплотить его здесь, внизу.
«Возжелает царь красоты твоей»: красота мысли в том, чтобы никогда не походить на то, чем она была вчера. Она заключена в гармонии и во внутреннем восприятии вещей, которое не изнашивается; ее лишь заново открывают день за днем, лишь обновляют. Мысль прекрасна потому, что пребывает в непрестанном становлении, — так она и сохраняет свою притягательность. Итак, первая идея мидраша — разрыв со всеми предвзятыми представлениями, чтобы увидеть, что по-настоящему говорит с нами, что приводит нас в движение.
Вера — не состояние, достигнутое раз и навсегда. Обычно полагают, что ее взращивают сами, пока не достигнут определенной ступени. В действительности человек ищет всё время, и каждый день поднимается какая-то завеса: так Б-г приближается к человеку и протягивает ему руку. Коль скоро мы ищем, эта духовность раскрывается свыше, она отвечает нашему ожиданию, хотя мы того и не знаем.
То, что пришел сделать Аврам, — это возвращение утраченного. Он подхватит все эти утраченные течения, отфильтрует их и удержит то, что можно вобрать, не исказив истинной воли творения. Но для этого нужно отстраниться от земли, от родины, от отчего дома, от всего того наследия, которое в нас вдалбливали на протяжении всего нашего воспитания, — поставить его под вопрос и посмотреть, в какой мере оно не обречено стать добычей огня.
У мудреца глаза в голове: он смотрит на отправную точку. Буква бет в слове Берешит не входит в слово решит и означает «ради» — как в словах о том, что Яаков трудился ради Рахели; решит же — существительное, определяющее цель. Глупец же ходит во тьме и начал бы рассказ не с начала, а с тьмы над бездной — с черной дыры. Между тем эта отправная точка появляется после неудавшихся опытов творения, обреченных на провал, — что оставляет дверь открытой для эволюционных теорий, хотя нас это не занимает: эволюция есть, и она тоже подчиняется этому движению лех леха.
Адам, Ноах, Аврам: три разных отношения к успеху. Адам пребывал в стране грез, в саду, где наслаждался близостью Б-га и где всё трудилось на него, — его нужно было оттуда изгнать, это не шло ему на пользу. Ноах предпринял обратное движение: он захотел быть человеком земли, новатором; но когда становишься рабом собственных успехов, не избежать ни потопа, ни утраты всего, что принес открытый тобою путь. Аврам же совершает свои открытия сам: он ходит пред Б-гом, а не с Б-гом, прокладывает путь и опирается на собственные заслуги. Праотцы не призывали чудес и не пользовались ими; они просили у Б-га благосклонности, Его благоволения — и только.
Истинный хесед — это свет, который зажигает другой, ничего не теряя от своей сущности. Скажут, что невозможно отдавать, не обедняя себя, что хесед рано или поздно порождает нехватку, что нельзя давать бесконечно. Но именно здесь и проверяется подлинное: когда пламя, зажегшее другое, сохранило всё. Так и тот, кто пускается в поиск, ищет самого себя, и в этом поиске возникают нежданные откровения.
Ни один лишь хесед, ни один лишь дин: путь — это хесед, удерживаемый дином. Если брать одну лишь доброту, в какой-то мере склонишься к христианству; если брать одну лишь справедливость, окажешься на стороне суровости, которая карает жестко и без снисхождения. Мы ни на той, ни на другой стороне: отдача себя, которую мы практикуем, имеет пределы, и ей нужна мера, чтобы она не растратилась впустую. Ведь хесед может быть и выражением распущенности, полной открытости, отказа от собственного «я», — отсюда ориентиры и контроль, которые человек себе ставит.
У каждого еврея четыре имени-идентичности. Иври — тот, кто стоит на другом берегу реки и наводит мосты между культурами; йеуди — имя, уже несущее религиозный оттенок и появляющееся как определение лишь в изгнании; Исраэль — имя, данное Яакову, тому, кто не бежит, а вступает в борьбу, пусть даже выйдя из нее умаленным; и, наконец, вселенское звание Йешурун — тот, кто свидетельствует о пути прямоты. Речь здесь не о религии, а о ценностях: народы не призваны принимать иудаизм — они могут это сделать, если пожелают, — но призваны соблюдать семь вселенских законов, причем, согласно Рамбаму, соблюдать их как закон, данный Творцом, а не просто из философского убеждения.
Мидраш прочитывает в лех леха не «пять и пять», а «пятьдесят и пятьдесят». Он видит в этом сумму ста благословений, которые еврей произносит каждый день и которыми он омывает мир, ибо благословение — первое, чем проявляет себя человек при пробуждении. Моде ани не переводится в точности как «я благодарю»: «я» идет после моде. Именно в выражении благодарности «я» узнает себя — в противоположность формуле «мыслю, следовательно, существую». Именно отступая перед Творцом вселенной, утверждаешь свое «я», и это придает ценность нашим молитвам.
Полная расшифровка урока
Добрый вечер, друзья. Мы начинаем год с Лех леха — «Иди себе», — и мы свяжем это с мидрашем и посмотрим, как в конечном счете наши мудрецы восприняли этот путь отцов, который является частью и нашего пути. Или, вернее, как говорится, маасе авот симан ла-баним: деяния отцов прокладывают путь детям. Так вот, смотреть на это следует не как на рассказ о прошлом, а как на то, что относится к нашей жизни, к нашей повседневности. И перед нами всегда стоит этот призыв лех леха, равнозначный ва-йеи ор — «и стал свет», — первому речению творения. Мы знаем, что десять речений основали творение и что десять испытаний определили избрание Авраама и подтвердили его […]; и точно так же, как свет первого дня единствен — «И был вечер, и было утро — один день», —
так и «один был Авраам». Ведь мы гораздо теснее связаны с Яаковом — гораздо больше с Яаковом: Дом Яакова, Дом Израиля, — и можно было бы ожидать иного. Именно от Яакова мы ведем свое происхождение, и тем не менее молитву мы завершаем, запечатываем не Яаковом, а именно Авраамом: Маген Авраам, «Щит Авраама». В чем особенность Авраама? Мы увидим ее через различные испытания, посредством которых Святой, благословен Он, представляет нам Авраама. Он не дает нам «биографии» Авраама, как сделал это в случае Ноаха, сказав нам: иш цаддик тамим айа бе-доротав — что тот был человеком праведным в своих поколениях. Здесь нет никакой похвалы Аврааму, которая представила бы его личность. Б-г говорит с Авраамом, но приглашает нас открыть достоинства Авраама через его путь.
Итак, мидраш берет стих: «И сказал Ашем Авраму: лех леха» — иди себе, для себя, — «ме-арцеха», из земли твоей, из твоей территории; «у-ми-моладтеха», с родины твоей; «у-ми-бейт авиха», из дома отца твоего; «эль а-арец ашер арэка», в землю, которую Я покажу тебе. Он мог бы сказать «в землю Ханаан» и указать место назначения. Место назначения намеренно не названо. Что же говорит мидраш? Рабби Ицхак начал свою речь с этого стиха из Псалмов: «Слушай, дочь, и смотри, и приклони ухо свое, и забудь народ свой и дом отца своего». Сказал рабби Ицхак: это подобно человеку, который переходил с места на место и увидел дворец, охваченный пламенем. Он спросил себя: возможно ли, чтобы у этого дворца не было никого, кто им управляет, никого, кто хоть немного позаботился бы о том, чтобы потушить этот огонь? Выглянул к нему хозяин дворца и сказал: «Я — хозяин дворца». Так и с нашим праотцем Авраамом: поскольку он спрашивал себя, возможно ли, что у этого мира нет никого, кто им руководит, [Б-г] сказал ему: «Я — Владыка мира». «И возжелает царь красоты твоей».
«Ибо Он — господин твой» […]. «Возжелает царь красоты твоей» — чтобы сделать тебя прекрасной в мире. «И поклонись ему» — или, как можно перевести, чтобы ты поклонилась ему. А потому: «И сказал Ашем Авраму». Итак, сначала попробуем понять этот мидраш. Мы прекрасно знаем, что до этого момента были Адам а-Ришон, потом Ноах — то есть десять поколений, десять попыток, предпринятых на протяжении истории, чтобы увидеть, подхватит ли кто-нибудь эстафету этого человечества, чтобы привести его к его йаад, к его предназначению, к его изначальному замыслу. Ведь именно это и означает Берешит: ради решит. Ради решит существуют первые плоды, существует отправная точка, — а если есть отправная точка, значит, есть и цель. Мир не возник случайно, и не может быть случайным. Будь он делом случая, наша жизнь была бы трагедией на всех уровнях. Есть изначальная воля, которая управляет судьбой этого мира, — подобно тому как у меня есть родители. При зачатии ребенка присутствует ответственность, связанная с волей довести до благополучного завершения этот плод любви, — а мир есть любовь. Олам хесед йибанэ, «мир милостью созидается». Действительно, мир основан на любви. Особенность любви в том, что она устанавливает очень прочную связь, близость между людьми, и в этой любви непременно присутствует отдача себя. С правосудием дело обстоит иначе, потому что там каждый просто требует положенного ему. Если есть вопросы, можете задавать их по ходу. Итак, в сущности, были предприняты две попытки.
Ноах действительно открыл Б-га, Владыку мира, Творца, но идет с Ним, я бы сказал, несколько наивно поначалу: он стремится скорее защитить себя, укрыться в ковчеге, в то время как все вокруг него исчезают, в то время как мир несется к гибели. У него есть окно наверху, к небу, но оно освещает лишь его собственное жилище. Такого служения Б-г не хочет. И действительно, у Ноаха это заканчивается неудачей. Будет также попытка дор а-плага, поколения Вавилонской башни, которое захотело подчинить Б-га своей прихоти и обрести себе единый язык, — здесь тоже попытка превратить человечество и его образ мысли в единый шаблон. Б-г этого не хочет. Он разбил это поколение, дор а-плага, на семьдесят народов, и каждый народ в конечном счете должен взращивать свое своеобразие; а Авраам призван как раз установить язык общения между этими разными народами, вобрав в себя все их особенности.
Для этого существует лех леха, движение в пути. Но есть либо путь с определенным этапом, либо путь, у которого нет определенного направления. И поэтому, когда Б-г приглашает Авраама отправиться в путь к земле, Он просит его рассматривать свой путь как непрерывный: «эль а-арец ашер арэка». Итак, Он не дает ему законов, не открывает ему Торы; Он говорит ему: сначала постарайся открыть самого себя, — но ты должен открыть себя по отношению к месту на земле. Не играй в ангела, но и не играй в человека, который запирается в четко очерченных границах.
Ты должен оставаться открытым — и в плане мысли, и в самом своем восприятии земли. И поэтому рабби Ицхак говорит: шимъи ват у-рэи, «слушай, дочь, и смотри». Разница между шмиа и реия, между слушанием и видением, такова: когда слушаешь, ты ждешь; пока не дослушаешь до конца, не знаешь, к чему придешь. Тогда как, когда видишь что-то, видишь это как внешнее по отношению к себе. Слушание — внутреннее, а видение зависит от угла зрения: оно открывает, раскрывает перед нами предмет, на который мы устремляем взгляд.
Но здесь — нет: имеется в виду слушание, которое приведет к видению. И даже когда оно привело к видению вещей, это еще не конец. Нужно продолжать смотреть, каковы оттенки этой речи. А каковы оттенки этой речи? Нужно отрешиться от общепринятого языка — амех, говорить языком народа; бейт авих, говорить языком дома. Нет: ты должен порвать с этими речами, которые ты слышал. И здесь мидраш говорит нам: осторожно — идолопоклонство, о котором идет речь, — это не грубое идолопоклонство людей, простирающихся перед явлениями творения. Нет, они поклоняются течениям мысли, философским идеалам, которые они изобразили либо в виде дерева, либо в виде луны, какого-нибудь явления природы. Но это явление природы — всего лишь символ; а вот остановить движение мысли и сделать из него культ или силу — это и есть идолопоклонство. Поэтому, когда вступаешь на путь хеседа, на путь доброты, на путь любви, не существует рецепта этого хеседа, нет рецепта этой любви. Вот почему рабби Ицхаку, вероятно, понадобилось привести нам пример: ле-эхад ше-айа овер ми-маком ле-маком, человек, который переходил с места на место, — то есть от одного верования к другому, из одной среды в другую. Но он видит, что всё в конце концов исчезает, что ничто не держится и что новые течения вытесняют прежние верования. И тогда он говорит: неужели нет направляющей идеи у всего этого, у всех этих движений мысли, у всех этих философских течений? И тут появляется бааль а-бира, хозяин дворца. Это не а-Маком, это бааль а-бира — Тот, Кто может всё объять, всем владеть. Амар ло: ани у бааль а-бира — «Я хозяин», но Меня таковым не признают, поскольку каждый творит себе собственный культ, собственное божество. Как же тогда открыть истинного Владыку мира? Того, Кто соединяет в Себе все эти течения и Кто устанавливает связь между духовным и материальным, между Олам а-ба и Олам а-зе, Грядущим миром и этим миром. Ибо жизненный идеал пребывает прежде всего и главным образом в нашем Олам а-ба.
Мы мечтаем о своем жизненном идеале. Но когда мы хотим воплотить его в этом мире, то, если встречаем трудности, либо терпим неудачу, либо проявляем упорство и проходим испытания, пока не откроем или не достигнем того, что искали. Таков и был образ действий Авраама. То есть это лех леха, это движение вперед было частью его пути мысли. Он не хотел останавливаться на частичных соображениях, на течениях мысли, которые проповедовали те или другие и которые потерпели крах. И тогда Он говорит ему: нет, осторожно — Я Владыка мира, и «возжелает царь красоты твоей». Что это такое? Красота — в мозаике, в гармонии красок
и в этом внутреннем восприятии вещей, которое не изнашивается. Напротив, эту красоту мы лишь открываем день за днем, лишь обновляем ее. И то, что действительно составляет красоту мысли, — это то, что она никогда не похожа на то, чем была вчера или позавчера. Она пребывает в непрестанном становлении. А для чего? Чтобы сохранить свою притягательность: ле-йапотех ба-олам — «чтобы сделать тебя прекрасной в мире», — ве-иштахави ло, «и поклонись ему»: чтобы ты действительно могла восхищаться ею. Итак, первая идея мидраша, которую развивает рабби Ицхак, — это разрыв человека со всеми предвзятыми представлениями, всеми стереотипами мысли, всеми идеями, всеми течениями, — и умение увидеть прежде всего то, что говорит с тобой, что говорит с нами, что приводит меня в движение, что побуждает меня идти вперед и что по-настоящему меня притягивает.
Итак, это первая идея. Что же касается слов «возжелает царь красоты твоей»: обычно люди всегда полагают, что вера — это нечто, что взращиваешь сам, и что приходишь к определенной ступени. В действительности ищешь эту веру всё время. И каждый день поднимается какая-то завеса, и это способ, которым Б-г приближается к человеку, протягивает ему руку, помогает ему открыть Его. Итак, с того момента, как мы по-настоящему ищем эту истину, ищем духовности, ищем Б-жественного, эта духовность раскрывается нам свыше, она отвечает нашему ожиданию, хотя мы того и не знаем, и она нас убеждает. Это путь, который Авраам должен открыть перед всем миром. Ибо, как я сказал вначале, обычно все народы соотносят себя с одной ведущей идеей, с одним отцом, одной культурой, одним течением мысли. У нас нет единственной траектории. У нас три траектории: у нас есть Авраам, у нас есть Ицхак и у нас есть Яаков. Даже если мы и ведем свое происхождение от Яакова, как я говорил раньше, мы остаемся верны, мы притязаем и избираем прежде всего и главным образом путь хеседа: это путь, которым Б-г сотворил Свой мир, путь, которым Авраам должен добиться признания у всех народов. Словом, то, что пришел сделать Авраам, — это возвращение утраченного: он соберет все эти течения, которые были утрачены, отфильтрует их и удержит то, что действительно можно вобрать, не исказив истинной воли творения.
Но для этого нужно сначала отстраниться — отстраниться от земли, отстраниться от моледет, от родины, отстраниться от отчего дома, отстраниться от всего того наследия, которое нам передали, которое в нас вдалбливали на протяжении всего нашего воспитания, — поставить его под вопрос и посмотреть, в какой мере оно не обречено стать добычей огня, добычей краха, добычей ярости народов, которые сражаются друг с другом за свой образ мысли, за свою манеру предъявлять притязания, замыкаться в незыблемых границах. И это первое учение этого мидраша. Я перехожу ко второму мидрашу — есть ли у вас вопросы?
— Я хотел бы задать вам вопрос, рав Бенизри. — Я тоже. — Так вот, всё просто: вчера утром, перед молитвой Шахарит, я отметил про себя, что Берешит можно прочесть как буквы тиш ребе […], а бара, следующее слово, — это на самом деле бар алеф, то есть человек. Итак, сначала стол ребе, а затем бар алеф — тот, кто владеет Б-жественным Именем. Далее, вы говорили о попытках — именно это слово привлекло мое внимание в начале вашей речи. И я помню, что очень давно мы говорили о попытках: мы прекрасно знаем, что там, где есть творение, есть и попытки. Не было ли до сотворения мира попыток сотворить другие миры, которые не увенчались успехом?
Вторая часть моего вопроса касается лех леха. Я только что обнаружил это, слушая вас: в малой гематрии у вас дважды пять: лех дает 3 и 2, и леха — снова 3 и 2. Не является ли лех леха Авраама прообразом Десяти заповедей? И последнее: вы сказали — не знаю, правильно ли я вас понял в контексте вашей речи, — вы сказали, что нет рецепта доброты, нет рецепта хеседа. Но если я правильно помню ваше учение времен нашей ранней юности, скажем так, вы всё же говорили нам, что рецепт — это, скажем так, доброта, регулируемая дином.
Разве это не рецепт? Вот такой набор размышлений. — Что ж, первое замечание. Берешит я перевел как лемаан решит, «ради решит», — как в ва-йаавод Яаков бе-Рахель, «и служил Яаков за Рахель», то есть ради Рахели, ради Леи. Вот это и есть бе-решит: бет не входит в решит. Решит — это подлинное существительное, и именно оно определяет ахарит, цель. Это Коэлет сказал: «У мудреца глаза в голове, а глупец ходит во тьме». А где еще можно иметь глаза? Суть в том, что взгляд мудреца сосредоточен на рош, на отправной точке. Для него существует отправная точка. А кесиль, глупец, начинает рассказ о творении не с Берешит; он начинает его со слов «ве-а-арец айта тоу ва-воу ве-хошех аль пней теом» — «земля была хаосом и пустотой, и тьма над ликом бездны».
Это и есть черная дыра. Неужели мы в конце концов станем мыслить творение, начиная с черной дыры? Мы начнем с решит. Решит — это отправная точка, которая появляется после 974 неудавшихся опытов творения, обреченных на провал. Так что здесь дверь открыта для всех дарвиновских и прочих эволюционных теорий — неважно, нас это не занимает. То, что мы не узнаем себя в неандертальце, совершенно нормально. Эволюция есть; во всяком случае, она подчиняется этому движению лех леха, потому что мы отправились от решит и хотим достичь той цели — ахарит а-ямим, конца дней. Вот ответ на второй вопрос. Что же до третьего вопроса, то это хесед. Верно, что если творение всё время лишь пользуется хеседом, это не придает ему ценности. Ценность ему придает способность сказать: я не хочу жить как нищий, я хочу добиваться всего сам. Разница между Авраамом и теми, кто ему предшествовал, Адамом и Ноахом, вот в чем: Адам пребывал в стране грез, в саду Эдема. Там он наслаждался близостью Б-га, и всё было у него под рукой; другие трудились на него. Его нужно было изгнать из этого сада Эдема. Это нехорошо, это не идет на пользу. Ноах предпринял обратное движение. Он захотел быть новатором, быть иш а-адама: он захотел быть человеком земли. Но берегитесь крайностей: если становишься рабом собственных успехов, то и здесь не избежать мабуля, потопа, и не избежать того, чтобы впоследствии утратить всю пользу от открытого тобою пути и от милости, которую мы обрели в глазах Ашема.
Путь Авраама отличает то, что он сам совершает свои открытия Б-га. Он ходит пред Б-гом, а не с Б-гом. Он прокладывает перед Б-гом царский путь и опирается на собственные заслуги. Они не призывают чудес — и это факт: Авот, праотцы, не пользовались чудесами. Они хотели добиться всего сами. Они просили […] — они просили у Б-га благосклонности, Б-жьего благоволения, и только. И это мы увидим на примере Авраама, и это путь успеха. Путь успеха — это когда люди видят, что всё, что вы делаете, вы делаете поистине из хеседа, за который вы ровным счетом ничего не ждете взамен. Но ведь хесед, знаете ли, — невозможно творить хесед, не лишая себя всего. Хесед рано или поздно порождает нехватку. Нельзя всё время продолжать давать и давать.
На практике сил уже не хватает. Где же проверяется истинный хесед? Истинный хесед — это когда один свет зажигает другой, но, зажегши другой, ничего не теряет от своей сущности. Он сохранил всё. Когда человек учится и по-настоящему пускается в поиск […], в поиск Б-га, он ищет самого себя, — но на самом деле в этом поиске кроются нежданные откровения. Именно на это и указывает это лех леха. Именно к этому Б-г призывает Авраама, ибо не будем забывать, что это откровение Б-га Аврааму происходит, когда ему семьдесят пять лет. А между тем нам рассказывают, что уже в трехлетнем возрасте Авраам несколько иронизировал над обычаями и верованиями своей эпохи. Не то чтобы он их высмеивал, но он показывал их несостоятельность. И в этом в некотором смысле и состоит предназначение еврейского народа перед лицом других народов: показать неполноту, которая есть в различных формах веры, и привести к признанию хозяина дворца, Который собирает в Себе все эти устремления. Потому что если бы мы брали один лишь хесед, мы в какой-то мере склонились бы к христианству. Если бы мы брали один лишь дин, мы оказались бы на стороне правосудия ислама, где воровство действительно карается сурово, а нравы и их отклонения караются без всякого снисхождения. Но мы ни на той, ни на другой стороне.
Хесед, который мы практикуем, и дин, который мы практикуем, — хесед с дином, дин с хеседом — означают, что отдача себя, разумеется, ограничена: она требует определенной меры в этом хеседе, чтобы он не растратился впустую. Ибо мы прекрасно знаем, что хесед может быть выражением распущенности, полной открытости, полного отказа от собственного «я». А это и есть ориентиры, контроль, который человек себе ставит. — У меня совсем маленький вопрос, рав Бенизри. Мидраш говорит о рабби Ицхаке. Это тот же самый рабби Ицхак, которого Раши цитирует на первый стих Берешит? — Нет. Вы ведь знаете, что говорят: Раши — это рабби Шломо Ицхаки;
его отца звали Ицхак, и он хотел почтить своего отца, и говорят, что это «амар рабби Ицхак» на самом деле было данью уважения, которую он отдавал своему отцу. Что же до того, тот ли это рабби Ицхак, который сделал этот комментарий и пролил свет на толкование Раши, — это возможно. — Хорошо. […] Здравствуйте, здравствуйте. Вы говорили об объединении семидесяти народов в связи с Аврамом. Если говорить об объединении семидесяти народов, я бы скорее подумал о Йосефе, например, который знал все языки и соприкоснулся со всеми цивилизациями. Или же я подумал бы об Адаме, который вмещал в себе все народы. Как вы, собственно, связываете с разными народами именно Авраама, а не Адама или Йосефа, которые, казалось бы, больше подходят для того, чтобы связать все народы воедино?
— Всё просто: первый ответ таков, что Авраам появляется на сцене истории сразу после того, как Б-г разделил человечество на семьдесят народов. Это первое. Второе — то, что Авраам, собственно говоря, не вводит нас в еврейский мир. Авраам — отец Ишмаэля; Ицхак — отец Эсава. У нас есть два великих течения мысли, две великие религии, которые Авраам направляет по одну сторону, а Ицхак — по другую. Но Авраам — тот, кто родился у родителей-идолопоклонников; Ицхак же всё-таки имел преимущество верующего отца. Есть еще Авраам как потомок Эвера. Вы знаете, что у каждого еврея три имени-идентичности. Есть иври — тот, кто стоит на другом берегу реки, или тот, кто наводит мост между разными племенами, разными культурами. Второе — йеуди. Йеуди уже несет религиозный оттенок. А затем есть Исраэль. Йеуди — это еврей изгнания; и действительно, этот термин йеуди, это определение, появляется только в изгнании. Но имя Исраэль, данное Яакову, — «ки сарита им Элоким ве-им анашим ва-тухаль», «ибо ты боролся с Б-гом и с людьми и одолел», — это тот, кто вступает в борьбу. Борьба: тот, кто не пойдет искать убежища, тот, кто не бежит, а противостоит трудностям, не так ли? Вплоть до того, что выходит из борьбы умаленным. Но, несмотря ни на что, он — тот, кто будет увенчан четвертым званием. А четвертое, вселенское звание — Йешурун, Йешурун от глагола яшар, — тот, кто свидетельствует о пути прямоты.
Обратите внимание: мы говорим здесь не о религии, мы говорим о ценностях, […]. Народы призваны не к тому, чтобы принять иудаизм и стать герим (прозелитами), — хотя они могут это сделать, — а к тому, чтобы соблюдать семь законов потомков Ноаха, семь вселенских законов, как программу, как закон, данный Творцом вселенной, а не просто из философского убеждения. Именно так Рамбам определяет приобщение других народов к вере Израиля. Итак, в своем образе мысли мы располагаемся между этой отправной точкой Авраама и […]. Один мудрец дал ремез, намек: гематрия, числовое значение слова Исраэль, равна гематрии имен Яаков, Моше и Давид.
Яаков, который основал народ; Моше, который дал ему закон; Давид, который пришел, чтобы окончательно закрепить за ним его землю. Итак, мы находимся внутри этого треугольника — Яаков, Моше и Давид, то есть Исраэль, — в поисках собственного пути, собственной почвы для возделывания. Вот так. — Большое спасибо. Простите, рав Бенизри: достаточно ли это строго, на ваш взгляд, — сказать, что лех леха дает пять и пять и что это был бы прообраз…? — Что ж, мидраш — мидраш не свел это к «пяти и пяти», он свел это к «пятидесяти и пятидесяти», сказав, что в лех леха заключена сумма ста благословений, которые еврей берет на себя каждый день, которые он произносит каждый день и которыми он каждый день омывает мир, ибо благословение — первое, чем проявляет себя человек при пробуждении: Моде ани. По-французски я перевожу это как «я благодарю», — но нет: «я», ани, идет после моде. Именно в благодарности, в этом выражении благодарности, признательности, мое «я» узнает себя. Это противоположно идее Декарта «мыслю, следовательно, существую», где он выдвигает «я» вперед: «я мыслю». Если ты выдвинул свое «я» вперед, тебе не нужно говорить «я существую» — ты уже утвердил это, сказав «я мыслю». А вот определить себя через эту благодарность, отступить перед этой вселенной, перед Творцом вселенной и тем самым утвердить свое «я» — вот что придает ценность нашим молитвам, нашим благословениям.
Я вас оставлю, если нет вопросов. Мы продвинулись, мы прошли небольшой отрезок пути; надеюсь, что в следующий раз, если это вам по душе, если это вас увлекает, мы сможем продолжить. — Безусловно, безусловно. — Тогда я подготовлю для вас продолжение. Доброго вечера […]. — Доброго вечера. — Я рад снова быть с вами. Можно задать вам вопрос? Мне не нужен ответ сейчас. […] Я просто хотел узнать, вернетесь ли вы к этому когда-нибудь, потому что вы упомянули неандертальца. — Да. — И мне не нужен ответ сейчас, но, может быть, это могло бы стать предметом более полного разговора. Я хотел бы знать, какой взгляд мы, как евреи, можем иметь на это.
Отвергаете ли вы неандертальца? Является ли он частью реальности, которую мы принимаем, потому что знаем, что есть нечто большее? Понимаете? Я не вполне это уловил, но думаю, здесь нужно кое-что прояснить. — Если говорить о черновом наброске моего собственного существа, то неандерталец — это я. — Вот вопрос, который до сих пор оставляет меня в недоумении. — Но здесь, во всяком случае, мы сходимся: порой он живет в нас, но всё дело в том, чтобы его превзойти. — Спасибо. Ответ был очень коротким, но очень ясным. Большое спасибо. — Ну вот, доброго вечера. — Большое спасибо. До свидания. — До свидания. — До свидания. Большое спасибо. До свидания.
Продолжить изучение
- ← Предыдущий урок: Берешит Раба 39, часть первая: Лех леха
- Следующий урок: Берешит Раба 39, часть 3: мудрость →
- Все уроки серии: Берешит Раба
- Кто такой рав Рафаэль Бенизри?