בראשית רבה ל"ט, חלק ו': גוי גדול

נראה עתה מהן התכונות והמעלות של הארץ המובטחת הזאת, המושרשות בבריאה עצמה. שכן רש"י, כשהוא מפרש את מעשה בראשית על המילה "בראשית", מצמיד לכך את הרעיון שסיפור הבריאה, תיאור הבריאה, אין לו תכלית אחרת אלא לכוון אל מדינת ישראל, או נאמר ארץ ישראל, השמורה לעם הזה בלבד, כדי שלא יהיה לאומות העולם שום ערעור, שלא יאשימו את עם ישראל בשוד ובגזל אדמתם של יושבי הארץ. שהרי הקב"ה הוא אדון הבריאה: הוא נוטל ארץ, טריטוריה, מעם אחד ומייעד אותה לעם אחר כרצונו, ורצונו הוא לייחד את ארץ ישראל לעם ישראל. ומעניין שארץ ישראל קודמת לעם ישראל ולתורת ישראל. האם ראינו מעודנו ארץ הקודמת לעמה ולחוקתה? אך בסדר הדברים, אם נתבונן כביכול בסיפור המקראי, הארץ באה ראשונה. כפי שכבר הזדמן לנו לציין, אברהם היה ראשון המאמינים; אך אמונתו לא הייתה באל מונותאיסטי — היא הייתה באל המאחד בבת אחת שמים וארץ, רוח וחומר — זהו "והאמין בה'" — אל המאפשר לעולם הבריאה הזה שלא להישאר סגור בתוך עצמו, אלא להיפתח מדי פעם לתביעות המוסר. זהו עניין הנס — מה שאנו מתרגמים במילה "נס". שכן בתפיסת הבריאה, אילו צייתה לחוקי הסיבתיות בלבד, הייתה אובדת, הייתה מזדקנת. אך הקב"ה מחדש את העולם בכל יום.

ובכן, ייחודה של ארץ ישראל הוא להצמיח עם. לארצות השונות יש מעלות שונות — בעניין הנטיעות, בכל צורות העיבוד של האדמה. ארץ ישראל, מעבר לכל הסגולות שיכולות להיות לארצות אחרות, תכליתה היא "ואעשך לגוי גדול". אברהם הוא הראשון שייסד את האומה היהודית. את עובר האומה היהודית הוא מושיב על אדמתה עוד בטרם נולד העם היהודי; ובטרם נולד העם הזה, הוא מסנן את הארץ מכל יושב זר. ואכן, אם נעיין ולו רק בפרשה ראשונה זו, פרשת לך לך, יש בה ארבע הבטחות הנוגעות לארץ ישראל, אך אין בה שום רמז לרוחניות, לדת או לפולחן כלשהו המיוחד לארץ ישראל. הדבר יתברר בהמשך. הוא, אם תרצו, טבוע בה, משום שבישראל איננו יכולים להעלות על הדעת את ארץ ישראל בלי תורת ישראל. יש מקרא בישעיהו האומר שהקב"ה נותן נשמה לארץ ולעם היושב עליה; כלומר, כשם שיש לאדם נשמה, כך גם לארץ. ולכן מקובל שיש תורה שהיא תורת ארץ ישראל: "אין תורה כתורת ארץ ישראל", וכל תורה הנלמדת מחוץ לארץ ישראל חסרה במקצת — עוד נסביר זאת — משום שאין זו אדמתה הטבעית. עם ישראל בגלות לעולם אינו יכול להיות אומה; הוא פסיפס של קהילות ברחבי העולם. […] (קול מן הקהל: "מה קורה? הרב בניזרי, אנחנו לא שומעים אותך. הרב בניזרי, הרב בניזרי, לא שומעים אותך… אה, הנה, עכשיו אני שומע." "הוא חזר?" "חזר, חזר.")

עצרנו אצל המושג "גוי". "ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ" (שמואל ב ז, כג): העם היהודי הוא "גוי". המדרש קורא את הציווי לאברהם כהליכה אל ארץ הראייה, ארץ המראה — הארץ שבה, כאב המביט בבניו, השומר על בניו, הרוצה לראותם בבית ולא מחוץ לבית, כך מבקש הקב"ה: הארץ שבה תהיה עיני עליכם. ואז, אומר המדרש, "ואעשך לגוי גדול". וכאן דיבר אברהם. כבר הדגשנו את העובדה שנוצר דו-שיח בין הקב"ה לאברהם; זו הפעם הראשונה במקרא שנוצר דו-שיח כזה.

עד כה נשאר האדם סביל. אמר לו אברהם: והלא מנח כבר העמדת שבעים אומות? אמר לו: אותה אומה שכתוב בה "כי מי גוי גדול" — אותה אני מעמיד ממך. כלומר, אברהם אומר: מה ערכה של אומה שתעשה ממני לעומת שבעים האומות שכבר יצרת? והוא אומר לו: אתה — "גוי גדול", אתה עם גדול. לא נאמר "אתנך לעם גדול", אלא "ואעשך לגוי גדול". במבט ראשון אנו מבינים זאת כך: אעשה ממך בריה חדשה; אין לך עוד קשר, כביכול, עם שאר האנושות.

אבל לא: "ואעשך" — בריה חדשה שתפרה ותרבה. הבינו: כל האומות מתרבות, אבל זו תתרבה בלי הפסק, תתקיים לדורות. אחסוך מכם את שורת החכמים שדנו במאמר זה: שלוש גדולות — הייתי אומר שלושה שבחים — וארבע ברכות נזכרות כאן. הוא בישר לו שיהיו שלושה אבות וארבע אמהות, שכן זו צורתה של הברכה, כפי שנראה. זה מכוון אפוא לשלושת האבות ולארבע האמהות, שאותם אנו קושרים סביב זרוענו בתפילין בכל בוקר. ואמר רבי חייא:

רבי חייא אומר […] שהדברים היו צריכים לבוא, שהרי הדרך גורמת לשלושה דברים. היא ממעטת את הפריה והרבייה; היא ממעטת את הממון — מרבה את ההוצאות, עד שאי אפשר עוד לעמוד בהן; והיא ממעטת את השם — מקטינה את השפעתו של האדם. כן, סיכמו זאת בפתגם "אבן מתגלגלת אינה אוספת טחב", אך כאן נראה שיש בכך יותר מזה. "ואגדלה שמך". שכן הבריות אומרות: העובר מבית לבית מפסיד לכל הפחות בגד, אבל העובר מעיר לעיר עלול להפסיד את נפשו.

אבל אתה — לא נפש תחסר ולא ממון. […] רבי ברכיה בשם רבי חלבו אמר: ארבעה הם שיצא להם מוניטין בעולם. רבי ברכיה בשם רבי חלבו אומר, משום […] — הייתי אומר: לפרסם את שמו בכל העולם, את סמלו בכל העולם. רק ארבעה אנשים הטביעו את סמלם על העולם כולו. אברהם, שנאמר בו "ואעשך לגוי גדול" — יצא לו מוניטין, היה לו סמל. ומה היה סמלו? זקן וזקנה מכאן — היה לו מדליון ועליו זקן וזקנה בצד אחד — ועל גבו, בחור ובתולה מכאן.

וגם יהושע זכה למטבע: "ויהי ה' את יהושע ויהי שמעו בכל הארץ" (יהושע ו, כז), בכל העולם; היה לו מטבע משלו בעולם. מה היה? שור מכאן, וראם מכאן — מעין איל, בעל קרניים כקרני צבי […] — על שם "בכור שורו הדר לו וקרני ראם קרניו" (דברים לג, יז): בכור שורו הוא יוסף, שנקרא "שור", ויהושע היה מצאצאי יוסף. בסוגריים: יש לנו כאן את ארבעת האנשים שזכו למטבע בעולם. הם הארבעה שכבשו את הארץ, כמו יהושע וכמו דוד, או שחוללו שיבה מן הגלות אל ארץ ישראל, כמו מרדכי.

אלה ארבעת האנשים. ובכן, ליהושע היה על מטבעו שור וקרני ראם. דוד — "ויצא שם דויד בכל הארצות" (דברי הימים א יד, יז) — שמו נודע בכל הארצות […]. ומה היה סמלו? מה היה מטבעו? מקל ותרמיל של רועה מכאן, ובצד השני מגדל מכאן — מגדל בצד האחר, על שם "כמגדל דויד צוארך" (שיר השירים ד, ד). מרדכי הוא שחולל את השיבה אל ארץ ישראל ואת בניין הבית השני, והיה מאנשי כנסת הגדולה: "כי גדול מרדכי בבית המלך ושמעו הולך בכל המדינות" (אסתר ט, ד).

גם לו יצא מוניטין, מטבע — המוניטין שלו. ומה היה סמלו? שק ואפר מכאן, ועטרת זהב מכאן. הבה אעצור כאן רגע ואגדיר כמה מושגים. ראשית, המושג "גוי". אנו "גוי גדול", והדבר נאמר לנו שוב למרגלות הר סיני: "ממלכת כהנים וגוי קדוש" (שמות יט, ו). והרי אנו יודעים שברכת השחר היא "שלא עשני גוי" לזכר, ו"שלא עשני גויה" בלשון נקבה. וצמצמנו כביכול את המושג "גויים" למובנו הפחות-ערך במקצת: שכל העמים, כל הגויים, אינם כלום לעומתך.

ובכן, איננו רוצים להיות "גוי" — ובכל זאת אנו "גוי". יש רעיון מרתק שהרב קוק מפתח: שבמהותן כל הנשמות הן ישראל. כלומר, במקור, כשברא הקב"ה את האדם בצלמו ובדמותו, היה זה באמת דיוקן-המופת של האנושות כולה. אבל כשצלם האדם הזה יורד אל מה שאנו במציאות, יש אובדן של מהות, כך שאיננו עוד אותו ישראל מקורי, אלא נעשים לאט לאט "גוי". וזה נכון בכל דבר. אפילו המחשבה: ברגע שאני מבקש לדייק אותה, אני קוטע ממנה אפשרות מסוימת, ממד מסוים, משום שאינני מצליח לבטא אותה במלואה — וכשאני מבקש להגשים אותה, היא נחלשת עוד הרבה יותר. כך גם ההוויה: כשאינה מתפתחת, אין היא אלא מאבדת ממהותה; היא נעשית "גוי", קרובה הרבה יותר ל"גְּוִיָּה". והנה, בכל בריאה — כשם שהאדם, מלידתו ועד גיל עשרים, מכונן את נשמתו ומפתח אותה עוד ועוד —

— יש התפתחות המתרחשת שלב אחר שלב, והיא המעניקה להוויה את מציאות ישראל. ומציאות זו של ישראל, כשהיא נקלטת במלואה, נעשית חלק מאתנו; היא נוכחת בקיומנו כמו בתורשה, והיא עוברת הלאה. אבל אין בכך כדי למנוע שישראל יהיה בהתהוות מתמדת, כדי שלא יצטמצם למצב של [גוי]. ולכן יש ברכות השחר — "שלא", "שלא עשני גוי". והפועל "עשה" אינו מציין — והכתוב כאן מבהיר זאת — מציאות מוגמרת. שהרי "גוי גדול" ניתן גם לישמעאל: "כי לגוי גדול אשימנו" (בראשית כא, יח) — אשים את ישמעאל לגוי גדול. אבל זו אינה "עשייה". לעשות פירושו לברוא, לקיים מצב של בריאה מתמדת, כך שישראל לעולם אינו פשוט "הווה": הוא נעשה ישראל יום אחר יום. וכך הוא מתקיים מעבר לכל המשברים שהוא עשוי לעבור, מעבר לנפש שהוא עשוי לאבד. לא — יש לו היכולת להחזיק בחכמת הזקנה ובכל זאת לשמור על עלומי הבחור והבתולה, ועל היכולת להוליד.

וזו הגדולה שבה מדובר כאן: היא קשורה אפילו לשבח שאנו משבחים את הקב"ה — "גדול ה' ומהלל מאד" (תהלים מח, ב). וגדולה זו היא מסדר אחר, משום שהיא פרי של ארץ שיש לה נשמה. זה ייחודה של ארץ ישראל, ולכן עם ישראל אינו יכול להגיע לשלמותו אלא בארץ ישראל. אנא, אל תשמעו בכך נאום ציוני. אין זה כך; זו התורה, זה המדרש, שאנו עוסקים כעת בביאורו. זו עובדה — עובדה שזו הארץ שבה מתמזגת הזהות היהודית מכל קצוות העולם. ואת זה עוד יבהיר דוד. ואשר ליהושע — הוא שכבש את הארץ, וכיבוש זה מיוחס לצאצאי יוסף.

והרי אתם יודעים שיוסף הוא החוליה המקשרת בין האבות לבין עם ישראל. יש לו מעט ממעמד האב ומעט ממעמד ראש שבט — אך ראש שבט שיש לו שני שבטים, שהעמיד שני שבטים בתוך עם ישראל — ושארונו פילס את הדרך לקריעת ים סוף, כדי שהעם יוכל לצאת לדרך השיבה אל הארץ המובטחת. ובכן, סמלו היה "שור". ול"שור" יש משמעות נוספת: "שור" פירושו הבטה — חדות ראייה שאפשרה לו באמת להשיג דברים רבים דרך חלומותיו ודרך מה שעשה במצרים; וכל זה כדי להכין את כינונו העתידי של עם ישראל בארץ ישראל.

שכן גלות העם מארץ ישראל לא הייתה אלא דרך לזקק שוב את רכיבי העם היהודי מכל הקליפות שעלולות היו, בסופו של דבר, לעכר את כינון הוויית ישראל. וכך אכן עשה גם אברהם, בארבע הבטחות הארץ, שחזרו ונשנו. בפעם הראשונה — לחלץ את הארץ מאחיזת המולדת, המשפחה. אחר כך לחלץ אותה מידי לוט, ההולך אחרי אברהם בעקבות הבטחת ה', אך עוטה מסכה. למעשה הוא מחקה את אברהם; הוא אינו ממש אברהם […] — ולצערנו, רבים המחקים בדרך הזאת. הדבר השלישי שסיכן את האחיזה בארץ המובטחת היו התלמידים שהתהדרו בתורתו של אברהם: ענר, אשכול, ממרא, אליעזר. והרביעי, המסוכן מכולם, היה ישמעאל, שעד היום אינו חדל לתבוע את חלקו בארץ ישראל — ואף אותו היה צריך להרחיק. ואכן, בכל חזרה על ההבטחה יש ניואנס קטן המכוון כנגד סכנה מסוימת שיש להרחיק. הארץ הזאת הייתה צריכה להיות נחלתו הבלעדית של יצחק, ולכן יצחק אינו יוצא כלל מארץ ישראל.

הוא נשמר, הוא אוחז בארץ. "ויזרע יצחק בארץ ההיא" (בראשית כו, יב) — הוא זורע את האדמה, והוא פותח בארות, חופר בארות, את בארות אברהם, עד באר רחובות. ובכן, זהו ה"שור": [על מטבעו של יהושע] היה השור הזה מצד אחד, שכן [יוסף] נמשל לשור בעל ראייה משלו — מבט חד על הדברים, וגם חוש ליופי: "בנות צעדה עלי שור" (בראשית מט, כב) — הנערות שכאשר עברה שיירתו של יוסף התפעלו מיופיו. לא רק האישה הידועה מאותו סיפור. אחר כך, דוד. ובכן, מושג היופי הזה […]. כפי שאתם רואים, זה דוד […] — אינני צריך להרחיב בזה, שהרי דוד הוא שחתם את מסעו של אברהם.

אברהם התחיל בהנחת היסודות לאחיזה בארץ המובטחת וליצירת בית לאומי — זה העיקר. באופן פרדוקסלי, התורה אינה מדברת על כל אותו "חיפוש דתי" של אברהם […]. אנו מוצאים אזכור אחד, והוא שהוא יצווה את בניו לעשות צדקה ומשפט. אבל מלבד זאת — ומלבד המילה, שעליה ציווה ה' — אין עולה ממסעו של אברהם דבר זולת הבעלות על הארץ ויצירת אומה יהודית. ויש, יתר על כן, מושג משותף לאברהם ולדוד: "מגן אברהם" ו"מגן דוד". הם השניים היחידים הנושאים את התואר "מגן", שבו ניכרת הגנתו של ה' — ההשגחה האלוקית, שהובילה את אברהם בדרך אל הארץ המובטחת, ושהביאה את דוד לחתום את מסעו של אברהם בכיבוש הארץ המובטחת.

ובכן, מה הוא? "מקל ותרמיל" — יש לו מקל רועים, יש לו תרמיל. ייעוד הרועה הזה הודגש פעמים רבות אצל האבות, אך גם אצל משה, שנעשה המנהיג הראשון של העם היהודי בעת היווסדו; לו היה "מטה", ולדוד היה "מקל". מה ההבדל בין מטה למקל? המטה עדיין גמיש, לא כן? אפשר עוד לכופף אותו, להזיז אותו, להטות אותו לכאן או לכאן. המקל — קשה. "כי במקלי עברתי את הירדן הזה" (בראשית לב, יא), אומר יעקב. מקל — משום שהמקל הזה הוא המורה לי את הדרך, הדרך שאסור לי לסטות ממנה בשום רגע, שאסור לי לשחק בה.

לא, לא — זה המקל: תרמיל מכאן, ומגדל מכאן. מדוע? משום שאומרים "מגדל" — המגדל. איזה מגדל? המגדל הגבוה — המגדל הגבוה הוא ירושלים, הוא המקדש, המקדש שלצדו יושבת הסנהדרין. מדוע? משום שמדינת ישראל, ארץ ישראל, היא מדינה יהודית. אין מפרידים בין דת למדינה. הסנהדרין ישבה לצד המקדש משום שמדינה זו הייתה חייבת בכל מחיר לנשום את תורת ישראל, להיות מסוגלת באמת לשמור על מבניה. אין "מה שלקיסר ומה שלאלוקים". הפרדה כזאת אינה קיימת, שכן אז לא היה למדינה שום צידוק — לארץ לא היה שום צידוק. והנה פתחנו בסדר הזה — שהרב קוק לא ניסח אותו כך — אבל הסדר הוא ארץ ישראל, עם ישראל, תורת ישראל, והשילוש הזה אינו ניתן לפירוק. איננו יכולים לפצל אותו או לחלק אותו. אבל כמובן, הדבר מתממש לאורך זמן רב מאוד. אסור לחלום: זה לא יקרה בין לילה. יתר על כן, המטרה אינה לעשות ארץ של יהודים, אלא ארץ יהודית. ובתשתית החוקתית של המדינה עצמה כיום יש פרק חשוב […]: שמירת השבת כיום המנוחה הרשמי; הכשרות במזון המוגש בכל המטבחים של מוסדות המדינה; החינוך — האפשרות לחינוך יהודי בתוך הארץ. ויש גם ממד רביעי: האופי היהודי של הנישואין, בידי הרבנות. כמובן, הכול נמצא בתנועה. ושוב, כשם שבהתפתחותו של כל צעיר הגדל יש רגעים של ערעור, של מרד, של מחאה, כך הדבר גם בהתפתחות מבנה של מדינה. ואנו מקווים שיום אחד נזכה לראות את המורשת היהודית הזאת מאומצת, כביכול — ולו לפחות ברוח — בידי כלל תושבי הארץ. שאם לא כן, נתחיל לחיות כקהילות נפרדות בתוך הארץ, וזה יהיה אסון. והרי חזרתי ואמרתי: "ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ" — עם אחד מאוחד בארץ הזאת, משום שהארץ הזאת היא המגשימה את אחדותנו.

ובכן, יש אמנם גלויות, יש בריחות. ו"גדול מרדכי בבית המלך": זו השיבה לישראל, משום שיש איום של אנטישמיות במקום אחר ורצון להיאסף אל ארץ שנשארת מושא שאיפותינו וחלומותינו. כששק ואפר מאיימים על קיומו של העם היהודי, אז יש לשוב ולמצוא את עטרת הזהב — יש לשוב ולמצוא את עטרת הזהב, יש לשוב ולמצוא את המלכות הזאת בישראל. "ועטרת זהב מכאן" — זו מלכות בית דוד, מלך המשיח. אמר רבי יודן… ובכן, אמשיך. רבי יודן אומר: הקב"ה קובע לו ברכה בשמונה עשרה. הקב"ה אומר לו, בין השאר: לא רק שאני עושה אותך לגוי גדול —

— וכבר הגדרנו מהו "גוי גדול" — אלא אני קובע ברכה על שמך בשמונה עשרה, בתפילה, בעמידה. "אבל אין אתה יודע אם שלך קודם אם שלי". כמובן, בתפילת העמידה הזאת, כפי שאתם יודעים, לפני הבקשות האישיות — יש שבע עשרה, שמונה עשרה, תשע עשרה ברכות, לפי התפתחותה — שלוש הברכות הראשונות שמורות לאבות. ברכת אברהם היא הברכה הראשונה, ובברכה זו יש מעין כריעה. יש השנייה, שאין בה כריעה: זו ברכת יצחק. והשלישית היא ברכת יעקב. מושג הקדושה מופיע רק עם יעקב. מדוע? משום שיעקב — "מיטתו שלמה".

ליעקב יש משפחה שלמה המהווה את גרעין העם היהודי, ואילו לאברהם וליצחק יש מצד אחד ישמעאל ומצד אחר עשו. וכבר אמרנו ש[…] הוא דרך להשתחרר מקורותיה של רבקה, מחרן; והרחקתו של ישמעאל היא גם דרך להרחיק, לשים קץ, לרצונו של ישמעאל להשתלט על ירושת אברהם. אלא שכל זה נוגע למה שמקורו מצרי, שמקורו בטומאה. ואף על פי כן, ישמעאל ועשו הם חלק בלתי נפרד מאתנו, שהרי למרגלות הר סיני נאשר את הצטרפותנו לתורה ב"נעשה ונשמע" — ה"נעשה" של עשו וה"נשמע" של ישמעאל: נעשה ונשמע. וזה מחזיר אותנו אל פרשת השבוע, כלומר: הקול שאני שומע — "ישמע" — הקול הנשמע הוא קולו של יעקב, אבל הידיים המבצעות את הדברים הן ידיו של עשו. וכך, כשיצחק מוודא שזה יעקב, האיש שלפניו נושא בתוכו את היסודות של עשו ושל ישמעאל — "הקל קול יעקב והידים ידי עשו" (בראשית כז, כב) — והוא נותן לו את הברכה.

עכשיו הוא נותן לו את הברכה: "ויתן לך האלקים מטל השמים ומשמני הארץ" (בראשית כז, כח). את זה אני אומר בסוגריים. אבל מה שחשוב הוא שכאשר אברהם אומר: "איני יודע איזו ברכה באה ראשונה — שלך או שלי?", הקב"ה משיב — מפי רבי אחא בשם רבי זעירא — "שלך קודמת לשלי". שלך היא "מגן אברהם"; שלי היא "מחיה המתים". זו שלי, שלי. [והיא קשורה גם] ביצחק: הקב"ה הוא שמתערב ומשיב לו […] את החיים. וכך הוא אומר לו ששלו קודמת.

מדוע? משום שאתה הוא שיצאת לקראתי. משום שאתה הוא המכריז על שמי בכל מקום. בלעדיך לא הייתי קיים בתודעת הבריות. זה רעיון חשוב: ברכתו של אברהם, היוצא לקראת גילוי הקב"ה, באה לפני הברכה השמורה לקב"ה. והכתוב מבהיר: תחילה אומרים "מגן אברהם", ורק אחר כך "מחיה המתים". […] נדמה לי שאעצור כאן. חשבתי שנגיע רחוק הרבה יותר, אבל הזמן קצר. אם יש לכם שאלות — בשמחה. ובכן, הפעילו את המיקרופונים לשאלות. (משתתף: "הרב בניזרי, יש לי שתי שאלות קטנות, שכנראה אינן…" — "פשוט דבר קצת בקול רם, בבקשה.")

"הנה שאלתי הקטנה הראשונה, על מרדכי. לא ידעתי שהוא עלה לארץ, ואני שמח לשמוע זאת היום, אבל אם תוכל להאיר לנו מעט היכן זה כתוב. ועוד אני מבין גם את מה שאמרת על 'גוי גדול'. תמיד שאלתי את עצמי: 'גוי גדול' — מה פירושו? בכמות או באיכות? וכשאני שומע אותך היום, יש לי תחושה ש'גוי גדול' הוא כלל המאמינים באל אחד, כמובן עם נצחיותו של העם היהודי על ארץ ישראל." כן, ובכן, "גוי גדול" הוא הגוי הראוי לשבח. הגוי הראוי לשבח, משום שאינו סובל מצמצומו ומנוכחותו בין כל שאר הגויים, בין כל שאר העמים.

אבל יש ייחוד: "כי מי גוי גדול אשר לו אלקים קרבים אליו" (דברים ד, ז) — מיהו הגוי הגדול החי בקרבת אלוקים; או "ומי גוי גדול אשר לו חקים ומשפטים צדיקם" (דברים ד, ח) — מיהו העם הגדול הזה שיש לו חוקים ומשפטים ההולמים את הצדק והחסד. זוהי אפוא הכרה: הוא "גדול" כשם שהקב"ה מוכר בידי העמים האחרים; העם היהודי מוכר, נקרא להיות מוכר, גם אם עדיין אינו כזה. מכל מקום, הוא היה כזה במידה רבה — וזה מה שגורם לו להישאר מושא לקנאה רבה כל כך. ובסופו של דבר האנטישמיות מבוססת בעיקר על הרצון להפיל את העם הזה, את ה"גוי הגדול" הזה, את הגדול שבגויים — על הרצון לבלבל בינו לבין שאר הגויים.

אבל הוא עומד מעל כל גוי, והוא שונה. הוא "גדול", ו"גדול" זה מכוון אל מהותו: ישראל. הנה, נדמה לי שעניתי על שאלתך. בקצרה, שאלה נוספת. "יש לי שתי שאלות קטנות. הראשונה: אמרת שהתורה מחוץ לארץ ישראל אינה תורה שלמה. יש לך את התלמוד הבבלי […], ויש לך את רש"י — תקן אותי אם אני טועה — שהיה בצרפת. זו תורת חוץ לארץ." כן, אני יודע. כן, כן, אבל אני מדבר אתך על התורה במהותה, לא על זרמי התורה. זרמי התורה בעלי ערך רב, ובוודאי שיש התפתחות. כל התלמוד היה פרי הגלות, פרי בבל — פרי התורה שבעל פה, לא כן?

אבל רוחניות התורה, נאמר, החוויה החיה של התורה, יש לה הדהוד עמוק כ[תורת] ארץ ישראל. ואתה יודע שחכמינו לא חסכו במילים, באומרם שמי שקובע את מושבו מחוץ לארץ — באומרו "אני יכול להיות יהודי ולהגשים כאן את עתידי במלואו" — "כל הדר בחוצה לארץ דומה כמי שאין לו אלוה" (כתובות קי ע"ב). תורת חוץ לארץ נשארת מוכתמת בסביבתה התרבותית, בין שנרצה ובין שלא. ולכן אמרו חכמינו שההדהוד הרוחני של התורה בארץ ישראל גדול הרבה הרבה יותר. והנה, לא ביארתי את הרעיון הזה: "כמגדל דויד צוארך". שימו לב — "צווארך": הצוואר. והעיר, המגדל, שהיא ירושלים, היא "מגדל דוד"; אבל הראש נשען על הצוואר, ודרך הצוואר עובר המזון לכל שאר הגוף, ודרכו עובר גם כל המזון של הרוח, השוכנת מעל הגוף, וכל הכיוונים האפשריים של ההוויה.

ומה שאמר דוד על ירושלים, שנשארת מוקד המבט של עם ישראל ושל העמים, הוא שמעל המגדל הזה שורה נוכחות ה'. זהו ה"מקום" — "חמד אלקים לשבתו" (תהלים סח, יז) — המקום שבחר הקב"ה לשבתו. אם כן, קרובים הרבה יותר לאצילות השפע האלוקי הזה בארץ ישראל מאשר מחוצה לה. (משתתף: "זו דרך להזמין את כולם לעלות לארץ, לא?" — "סליחה?") ובכן, לא אמרתי שהדברים… אכן, שימו לב: כולם נמצאים בתהליך של עלייה, כולם. גם מי שלא עלה נמצא בדרך לעלות, משום שבשום רגע לא ניתקנו את הקשר […] עם ארץ ישראל, גם בשבתנו מחוץ לארץ.

אתם רואים זאת: אפילו "לשנה הבאה בירושלים" הוא משאלת הלב הכמוסה של כל יהודי — זו הנלמדת והנקראת ביציאת מצרים, בצאת מן הגלות, הגלות הראשונה. ליל הסדר של פסח נחתם ב"לשנה הבאה בירושלים". ("יש לי עוד שאלה קטנה מאוד, אם יש לך עוד דקה — על עשו." — "קצת יותר חזק." — "סליחה, סלח לי. על עשו." — "כן.") "מה שאינני מבין היטב הוא שמצד אחד יש לנו את עשו, שהיה לו, במירכאות, תפקיד למלא, ואפילו לאה — עוד הייתה לו אישה לשאת […]. ומצד אחר […] המספר שבע, כאילו הכול נקבע מראש, במירכאות, כדי שהמספר שבע יהיה המכנה המכריע, וכל ההיסטוריה מוסדרת לפי העובדה שעשו יוצא לתרבות רעה.

"כלומר, יש תחושה שהכול ערוך כדי שעשו יצא לתרבות רעה." כן. "אפילו לאה נועדה לעשו, אבל ידוע היטב שהיא לא תלך לעשו." רגע. […] ראו, דעו שעשו הוא מעשי; הוא רוצה […]. […] יצחק אוהב אותו, ואתם יודעים מדוע? משום ש— לא — אי אפשר להסתגר בישיבה ולא לעשות דבר; איך תגשים את עצמך? צריך להיכנס לעולם המעשה, לעולם הזה, ואילו יש את יעקב […], המבקש להבטיח את עולם הבא שלו, העולם הבא, העולם הבא […] ביחס לעולם הזה.

והנה יצחק רוצה לקרב את עשו, משום שהוא רוצה לייסד את ישראל משני אנשים — ברית של החילוני והדתי, של עשו ושל בחור הישיבה. רבקה אינה מסכימה. היא אומרת: לא, אלביש את יעקב בבגדי עשו. הוא צריך ללמוד; הוא ילך לגלות; הוא יבין שצריך לעבוד בפרך כדי להגשים את עצמו — וזה יקרה אצל לבן. אבל יצחק מתחזק כשהוא מריח את הבגדים: "וירח את ריח בגדיו". הוא מריח את ריח הבגדים האלה, ואומר: "ראה ריח בני כריח שדה" — כריח גן עדן […] — "אשר ברכו ה'" (בראשית כז, כז). מבורך מאת ה': זה מה שהוא רוצה, ולכן הוא נותן לו את הברכה הזאת ושומר לו את ברכת אברהם.

בהמשך עוד תהיה לנו הזדמנות […] את מה שאמרתי ליד השולחן בשבת הזאת — לילדיי; לא, לא לילדיי, הם אינם סביב שולחני, לצערי; הקורונה הגבילה אותנו, ובחומרה — נאמר שנכדי היה שם. ואמרתי לו: חכמינו תיארו שכאשר רבקה עברה על פני בית עבודה זרה, היה עשו מפרכס ורוצה לצאת, וכאשר עברה על פני בית כנסת או בית מדרש, היה יעקב מפרכס ורוצה לצאת. אמרתי לו: אבל איך ניחשה? היכן היה עשו, היכן היה יעקב, בבטנה? עדיין איננו יודעים מי עשו ומי יעקב. לא — למעשה, הדבר יתגלה בהמשך. שכן כשעשו בא לפני יעקב, הוא אומר לו: הלעיטני מן האדום הזה, מן התבשיל האדום שהכנת, תבשיל העדשים הזה […] — "מן האדם האדם הזה" (בראשית כה, ל); מה שחשוב הוא זה, העולם הזה: "כי עיף אנכי". אני עייף מן החיפוש אחר ה"אנכי" — אפילו הזקיפות הזאת, האדם הזקוף הפורש כפיו אל הקב"ה, מרגיזה אותי מאוד, אינני יכול לשאת אותה — "הנה אנכי הולך למות" (בראשית כה, לב), אני הולך למות. ואם כן, לשם מה? מה זה שווה לי? אינני מבין בזה דבר וחצי דבר. ואם כן, מה נאמר כאן?

"עיף אנכי" — עייף מן ה"אנכי". ומה אומרת רבקה כשהיא חשה שמשהו מתנועע בה ויש לה כאבים? היא אומרת: "למה זה אנכי" (בראשית כה, כב) — מה אני נושאת בקרבי? אני נושאת גם את ה"אנכי" וגם את העולם הזה […]. היא הולכת לשאול את הקב"ה, לשאול את ה', מהו סוד הדבר. ובהמשך מתברר שאכן יש שתי נטיות: האחת פונה אל ההגשמה בעולם הזה, והאחרת אל ההגשמה בעולם הבא. כן — ולכן ינסה יצחק להלביש את יעקב בעולם הזה, בעולם הזה, ולעשות שידיו של יעקב יהיו ידי עשו, בלי לאבד את נעימת קולו של יעקב: "הקל קול יעקב".

הנה. ובכן, אני נפרד מכם — להתראות בקרוב. ("תודה רבה, להתראות בשבוע הבא." "תודה רבה." "שבוע טוב." "תודה רבה." "להתראות." "להתראות." "להתראות." "ביי, מאנו." "תודה. עקבתי מאמצע השיעור, ואתחבר לשידור החי בפייסבוק בשביל החלק הראשון." "יוצאים לדרך." "כן, בסדר." "יאללה." "תהיו בריאים." "ביי לכולם." "שבוע טוב לך, לכולם." "להתראות." "להתראות, לוק, תודה רבה." "להתראות, תודה.")