שאלות לשולחן השבת – פרשת משפטים
חוברת לימוד להדפסה: שאלה אחת בכל עמוד, תשובת הרב, מקורה, ולקח לדיון במשפחה.
שיעור זה קורא בפסוקי הפתיחה של פרשת משפטים, אלה הקובעים את מעמדו של העבד העברי, ושואל מדוע פותחת בהם התורה את מערכת דיני הממונות הבאה מיד אחרי עשרת הדיברות. הרב רפאל בניזרי רואה בהם תיקון לאי־השוויון שבחברה: הטבע עשוי חוקים משלימים ושווים, ואילו האנושות אינה כזו. השאלה העומדת במרכז השיעור היא שאלת החירות — לא חירות המוענקת לאדם מבחוץ, אלא חירות שאדם לומד לרצות בה. והיא מגיעה לשיאה בפרשת מי שמסרב לצאת לחופשי ואוזנו נרצעת.
הרב פותח בקריאת הפרשה כולה: שש שנות העבודה, היציאה לחופשי בשנה השביעית חינם, דינם של האישה והילדים שנתן לו האדון, ולבסוף הצהרתו של מי שאומר שהוא אוהב את אדוניו, את אשתו ואת בניו, ואינו רוצה לצאת חופשי. הצהרה זו היא המכוונת את כל מחציתו השנייה של השיעור.
בין שני הקטבים עובר השיעור דרך עשרת המאמרות של הבריאה ועשרת הדיברות של ההתגלות, דרך השבת כזמן שהאדם אינו כפוף לו עוד, דרך ההבדל בין צדק של בתי משפט לבין צדק המשולב במוסר, דרך שלוש המשמעויות של המילה דרור, ודרך חמישים ושלוש המצוות שבפרשה, שהמפרשים לא מצאו את ההיגיון הפנימי שלהן. הוא נחתם בארבעה אבות נזיקין ובשבת ובמועדים החותמים את הפרשה.
מה אומר השיעור
פרשת העבד באה אחרי עשרת הדיברות משום שהיא מתקנת את אי־השוויון שבחברה. כל חוקי הטבע נבראו משלימים זה את זה ושווים לעצמם; לא כן האדם, שבו הפערים גדולים כל כך עד שיש עשירים ועניים, בריאים וחולים, נבונים ומי שפחות נבונים. הדברים נעשו כך כדי שנוכל לטפח באמת אחווה וסולידריות ולהניע תנועה של שוויון. והסדר אינו הסדר שהיינו מצפים לו: במבט ראשון אין מדובר בשוויון, אלא קודם כול באחווה.
את תלותו של האדם אפשר לתאר בשלושה מושגים. ראשית, אנו כפופים לנסיבות המחייבות אותנו לוותר על זמננו ולכפות על עצמנו עיסוקים שאינם לטעמנו ואינם מביאים אותנו לידי מיצוי. שנית, יש הכפילות הקורעת אותנו בין שאיפותינו לבין מציאות החיים, ובגללה אנו נכנעים פעמים רבות לתאווה ומקריבים את הדחף שהיה מעניק לחיינו אופי משלהם. ושלישית, יש התלות המעמידה את האדם בין החולף לבין המתמיד, בין היחסי לבין המוחלט — האדם הקטן בתוך המקרוקוסמוס הגדול, מול ריבון העולם.
השבת היא הזמן שבו האדם אינו תלוי עוד בזמן. אך נוצר האדם מכל יסודות הבריאה והופחה בו נשמת חיים — והנה הוא מוצב בתוך השבת, כלומר בתוך זמן המוליד זמן: מעתה הוא הקובע את סדר יומו של חייו, הוא הממלא את זמנו. וכך גם כשהעם הוצא מן הטיט המצרי, קיבל למרגלות הר סיני רוח חיים באמצעות עשרת הדיברות. עשרת המאמרות של הבריאה הוציאו את העולם אל הפועל בחומריותו; עשרת הדיברות של ההתגלות נתנו נשמה בחומר זה. מעתה נעשית היסטוריה אפשרית — בתנאי שמגדירים את יחסה של הרוח אל החומר ושל החומר אל הרוח.
העם כיבס את בגדיו, אך לא חידש את נפשו. הוא עומד מרחוק מן ההר, עדיין נושא את רישומה של נוחות חיים יחסית, בטוח יום־יום בצרכים הבסיסיים שהוא זקוק להם כדי לחיות. אבל היה הכרח ללמד את האדם להיחלץ מתלות זו ולצקת לעצמו את חוקו שלו — לא מתוך תאוותיו, אלא על יסוד רצונו. יציאת מצרים היא היא הדרך לעקור את האדם מכל כבליו ומכל נטיותיו.
דבר זה אינו בא בין לילה, ואפשר לראותו בהתפתחותו של ילד. בן שש אינו כבן שתים־עשרה, ולא כבן שמונה־עשרה, ולא כבן ארבעים. ככל שהוא מתמודד עם בעיות החיים ומרחיב את דעתו, הוא משיל מעליו את קליפתו. והדברים אמורים אף ביחסו להוריו: היקשרות שמקורה בהכרת טובה בלבד אינה עדיין אהבת הורים. התורה, יתר על כן, לא ציוותה לאהוב לא את ההורים, לא את הילדים ולא את האישה: היא דיברה על כבוד. הכבוד הוא דבר אחר מן האהבה, ויותר מן ההבנה; הוא מעבר לכל תבונה. לכבד את ההורים פירושו אהבה שניתקה את כבלי הטבעי והתלבשה בחירות. משום כך מצוות כיבוד הורים כתובה בלוח הראשון של עשרת הדיברות, הלוח של המצוות שבין אדם למקום.
אין לירא מן החוק — יש לאהוב אותו. היראה עלולה להוליד חטא; אהבת החוק פירושה לעשותו לביטוי הטבעי של האדם עצמו באמצעות מעשה חופשי. מעשה חופשי זה מעיד על חירותו של האדם, וחירות זו היא הקובעת את מקומה בשבת החוזרת שבוע אחר שבוע — עד שאפילו ימות החול נחיים ביחס לשבת. דחף זה הוא ההופך את האדם לבן שיחו האמיתי של הקב"ה, לשותפו במעשה בראשית.
האותיות אינן חקוקות על הלוחות — הן בנות חורין עליהם. הלוחות יכולים להישבר, האותיות — לא: הן פורחות באוויר, הן במצב של חוסר משקל, נוכחות על הלוחות בלי לקשור בהם אף פעם את גורלן. לפיכך, גם אם חברה שלמה תנטוש את התורה, די יהיה בעשרה צדיקים שבתוכה כדי להציל את הציבור כולו ואת התורה כולה. תורה זו היא כבריאה עצמה: יש מאין.
אילו לא עמד העם מרחוק מן ההר, אפשר היה לוותר על דינים אלה. פירוט המשפטים נעשה הכרחי רק משום שחסרה ההתעלות. דינים אלה מעמידים כל אדם מול אחריותו כלפי עצמו, כלפי בוראו וכלפי רעהו. לנהוג בצדק בחיינו שלנו — זאת אנו יודעים; אבל בדרך שבה אנו משרתים את חייו של הזולת, עלינו להיות יותר מצדיקים.
משבע המצוות האוניברסליות, רק אחת היא מצוות עשה. שש הן איסורים; היחידה שהיא מצוות עשה היא הקמת מערכת משפט המשליטה סדר בחברה, על פי עקרונות הצדק שכל חברה עיצבה לעצמה. שכן ההתגלות לא באה במדבר ולא על קרקע ניטרלית: היו שומר, היה אשור, הייתה מצרים, היו קובצי חוקים שונים ומשפטים שונים, ובהם הקבלות של ממש לעשרת הדיברות. ואף על פי כן הדבר שונה לחלוטין, שכן הצדק שבתורה משולב במוסר מוחלט. משום כך, כשיש להכריע בסכסוך, מוטב להעדיף בית דין רבני. המוסר הוא חלק מן הצדק עצמו: גם כשהדין עמך, אסור שהזולת ייצא בתחושת הפסד וימאס בדבר לגמרי, וצריך לדעת לוותר מעט על זכויותיך. זו משמעותה של הקריאה לעשות הישר והטוב וללכת בדרך הטובים בלבד — הדרך המכבדת לא את האדם לבדו, אלא את הוריו, את אבותיו, את בוראו.
אילו קוימו עשרת הדיברות במלוא היקפם, לא היו לא עבדים ולא גנבים. שכן העבד הזה הוא מי שמכר את עצמו מחוסר כסף, או מי שגנב ואין לו במה לשלם. במקום לשולחו לבית הסוהר, שממנו היה יוצא בגלל עבירה קטנה כפושע של ממש, מוטב לשלבו במשפחה שבה יראה כיצד חיים חיים. וחכמים מזהירים: כל הקונה עבד כקונה אדון לעצמו.
המטרה אינה פיצוי, אלא ללמד את האדם הזה את טעמה של החירות. העניין הוא להביאו לכך שבתום שש שנים, כבתום ששת ימי בראשית, ייצא ובלבו רצון לשאת בחייו שלו בחירות גמורה. שכן במובן המוחלט אין האדם נותן דין וחשבון אלא לבוראו — ועבדות זו היא צורה של חירות גמורה, שהרי היחס אל הקב"ה אינו יחס של אדון לעבד אלא של אב לבן. בדרגות הנמוכות הוא עשוי לעבור דרך יחס של אדון ועבד; האידיאל הוא לכונן אותו ביחס של אבות ובנים. לפיכך קבעו חכמים מה אסור לעשות לעבד: אין נותנים לו עבודה שאין לה קצבה, לא עבודות שאין בהן צורך ולא עבודות המשפילות אותו. אין מאכילים אותו אחרת — לא שיירים: אם האדון שותה יין, הוא חולק עמו את יינו; אם יש לו מיטה נוחה, הוא נותן לו מיטה כמותה. עד כדי כך שקניית עבד עברי נעשית עול, ולא היו הקונים אלא מתנדבים מתוך העם, שהתמסרו להשיב אליהם את מי שהגורל לא האיר להם פנים או את מי שלא ידעו לשלוט בתאוותם.
חולשה זו מעידה על עצמה כבר בבריאת האדם. הוא נכנע לפיתוי הדעת ועשה אותה למוצר צריכה, וצמצם את כל ידיעתו לסיפוק תאוותיו ולצורכי הצריכה המיידית. משום כך היה צריך שהקב"ה עצמו יחלץ את האדם מתלויותיו — כשם שחילץ את אברהם מכבשן האש ונתן לו ולשרה את אות החיים, וכשם שהוציא את העם ממצרים ונתן בו את רוח עשרת הדיברות.
למילה דרור שלוש משמעויות. ראשית, היא מציינת את מה שטהור מכל זיוף, כמו "מר דרור" — המור הבלתי מזויף ששימש לקטורת. שנית, היא מציינת את הכרזת החירות, חירות היובל, המוכרזת בשופר — שמקורו הראשון בקרן האיל של יצחק, שנחלץ מן התלות במוות, שהוא מקור כל טומאה, כל ייאוש וכל שבר. ושלישית, היא שמה של ציפור שאינה מבקשת אלא קן ולא בית — וההבדל בין בית לקן הוא הגג. המקדש היה בלא גג, משום שלא הייתה צריכה להיות הפרדה ומחיצה בין העולם התחתון לעולם העליון. מכאן מה שאירע בו: הגשמים לא כיבו את אש המזבח, והרוח לא הצליחה להזיז את עמוד העשן שעלה מן הקטורת, משום שלא הייתה עוד תלות בחוקי הטבע. החירות מוותרת על הגג הזה ועל ההפרדה הזאת.
בפרשה זו חמישים ושלוש מצוות, והיגיונן נשאר מעבר להשגתנו. המפרשים שאלו מה מקשר ביניהן ולא מצאו; ואמרו שאילו יכולנו להיכנס להיגיון של מצוות אלה, היינו מרחיקים לכת בהבנת הרצון האלוקי. רחוקים אנו מכך מאוד, משום שאנו כלואים בחשיבה המוגבלת בגבולות דעתנו, ואיננו יודעים להתקדם בדרך של מוטציה, של קפיצה. ואילו מחשבה חופשית מתקדמת בדרך של מוטציה, ומוטציות אלה אינן מתחוללות אלא מתוך אהבה חופשית, אהבה מרצון.
לומר "אהבתי את אשתי ואת בני" במחיר החירות — אין זה מתקבל על הדעת. האישה והילדים שמדובר בהם הם אלה שנתן לו האדון כדי שלא יישאר בתסכול גמור — עונש ונחמה בעת ובעונה אחת. אבל בשום אופן לא היה עליו להכריז שהוא אוהב את אשתו ואת ילדיו עד כדי הקרבת חירותו, שכן אז נעשה האדם עבד לתוצר האנושי שהסדיר לעצמו.
האוזן היא הנרצעת, ואפשר להבין זאת בשני אופנים. ראשית, משום שהיא ששמעה בסיני שבני ישראל עבדי ה' ולא עבדים לאחרים: זו המסכימה להיעשות משרתת של אחר — נושאת את הסימן. שנית, משום שמן המילה "אוזן" נגזרות "איזון" ו"מאזניים": מי שלוקה בשמיעתו מתקשה ללכת, כי איבד את מרכז הכובד שלו. וביטוי האמונה המובהק הוא בשמיעה, שכן בה מגיעים לאחדות ה' ומקבלים עול מלכות שמים.
האוזן קולטת הכול ואינה משדרת דבר. העין קולטת מידע, אך יכולה להביע דבר מה במבט בלבד או בקריצה; האוזן נשארת אדישה, ואף על פי כן היא הרושמת הכול, ובאמצעותה קול פנימי משיג, מתוך הקולות הנשמעים, את נוכחות ה' בעולם. מי שהסתגר בתוך הבנתו שלו את הדברים — אינו שומע עוד. הוא ויתר על החירות שנקנתה בדם שנמשח על פתחי הבתים במצרים, אותם פתחים שהיו לשערי החירות. ואולם סימנו אינו לעולם: הוא נמשך עד היובל. ייתכן שיהיה זה בעוד עשרים שנה או בעוד שלושים, לפי מקומנו במחזור, ובאותה עת הוא יוצא לחופשי בעל כורחו. שכן הכול נובע ממחזור השמיטה והכול ניזון מן השבת; כשמגיעה שבת השנים — שבע פעמים שבע — לתכליתה, העבד משתחרר.
ארבעה אבות נזיקין מאיימים על האדם, והשבת והמועדים חותמים את הפרשה. יש השן — תאוות האכילה; יש התאווה הגופנית; יש האש — ההתלהבות שאין עליה שליטה; ויש הבור — המכשולים שהאדם נופל בהם ברגעי חולשתו. משום כך דינים אלה, הפורשים קריאה רחבה של עשרת הדיברות, נחתמים בשמירת השבת והמועדים: האדם משתחרר בכך שהוא שב אל מקורותיו מדי שבוע, ושלוש פעמים בשנה בזמן שהוא עצמו מקדש. השבת ניתנת לו במתנה; את המועדים הוא עצמו מעניק, והוא הקובע את זמנם — האביב, הקציר, האסיף — ועליו לשלב אותם במסלול חייו.
תמלול מלא של השיעור
ערב טוב, ידידיי. אנו בפרשת משפטים. אקרא לפניכם, כפתיחה, את מה שנפרש: "וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם. כִּי תִקְנֶה עֶבֶד עִבְרִי שֵׁשׁ שָׁנִים יַעֲבֹד וּבַשְּׁבִעִת יֵצֵא לַחָפְשִׁי חִנָּם. אִם בְּגַפּוֹ יָבֹא בְּגַפּוֹ יֵצֵא, אִם בַּעַל אִשָּׁה הוּא וְיָצְאָה אִשְׁתּוֹ עִמּוֹ. אִם אֲדֹנָיו יִתֶּן לוֹ אִשָּׁה וְיָלְדָה לוֹ בָנִים אוֹ בָנוֹת, הָאִשָּׁה וִילָדֶיהָ תִּהְיֶה לַאדֹנֶיהָ וְהוּא יֵצֵא בְגַפּוֹ. וְאִם אָמֹר יֹאמַר הָעֶבֶד: אָהַבְתִּי אֶת אֲדֹנִי אֶת אִשְׁתִּי וְאֶת בָּנָי, לֹא אֵצֵא חָפְשִׁי. וְהִגִּישׁוֹ אֲדֹנָיו אֶל הָאֱלֹקִים וְהִגִּישׁוֹ אֶל הַדֶּלֶת אוֹ אֶל הַמְּזוּזָה, וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם" (שמות כא, א–ו). אנו עומדים כאן בפרשה של עבדות הבאה אחרי עשרת הדיברות, ובאה, לצערנו, לתקן את אי־השוויון שבחברה. שכן אם כל חוקי הטבע נבראו באופן מסוים משלימים זה את זה ושווים לעצמם, לא כן האדם. אצלו הפערים גדולים כל כך עד שיש עשירים ויש עניים, יש בריאים ויש חולים, יש נבונים ויש מי שפחות נבונים. והקב"ה עשה את הדברים כך שנוכל לטפח באמת אחווה וסולידריות ולהניע תנועה של שוויון בין כולם. שימו לב שהסדר שונה: במבט ראשון לא נדבר על שוויון, אלא קודם כול על אחווה.
כמובן, אפשר לשאול מדוע ניתנה עדיפות זו למעמדו של העבד. בתלות זו של האדם עמדו חכמינו על מושג משולש. ראשית, בקיומנו אנו תמיד כפופים לנסיבות המחייבות אותנו לוותר על זמננו, להיכנע ולכפות על עצמנו עיסוקים שאינם תמיד לטעמנו ואינם מביאים אותנו לידי מיצוי. כך גם הכפילות, הקורעת אותנו מפני שיש רצוננו ויש תאוותנו, יש שאיפותינו ויש מציאות החיים — ובגללה פעמים רבות אנו נכנעים דווקא לתאוותנו, ליצר שלנו, ומקריבים את הדחף היוצר שבנו, את דחף ה"יוצר", הבורא, שהיה מעניק לחיינו אופי משלהם, כפי שאנו באמת. ויש גם התלות המעמידה את האדם בין החולף לבין המתמיד, בין היחסי לבין המוחלט — בין האדם הקטן שהוא בתוך המקרוקוסמוס הגדול הזה, לבין אותו יחס בלתי שווה שבין העבד לאדון, בין הנשמה לבין ריבון העולם. וכמובן, שלושת הפנים הללו מתלכדים: כשם שהקב"ה נפח רוח חיים בברייה זו, שנוצרה מכל יסודות הבריאה, והציב אותה מיד בתוך זמן השבת — כלומר בתוך זמן המוליד זמן, שבו אין האדם תלוי עוד בזמן, שבו הוא עצמו הקובע באמת את סדר יומו של חייו —
הוא הממלא את זמנו. וכך גם ביציאת מצרים: כשהעם הזה הוצא מן הטיט המצרי, נפח בו ה', למרגלות הר סיני, את הרוח הזאת באמצעות עשרת המאמרות של הבריאה — סליחה, עשרת הדיברות של ההתגלות, העומדים במקביל לעשרת המאמרות של הבריאה. כלומר, עשרת המאמרות של הבריאה הוציאו את העולם אל הפועל בחומריותו, ועשרת הדיברות של ההתגלות נתנו נשמה בחומר זה. ומכאן שהיסטוריה אפשרית — בתנאי שמגדירים […] את יחס התלות של הרוח האלוקית אל החומר, ושל החומר אל הרוח האלוקית.
והנה, המטרה היא לשחרר את האדם מכל כבליו, וביציאת מצרים היה צריך לתת בידו את הכלים לכך — אבל העם עומד מרחוק. העם כיבס את בגדיו ביציאתו ממצרים, אך לא חידש את נפשו. הוא עדיין נושא את רישומה של נוחות חיים יחסית, שכן בחיי היום־יום שלו הוא בטוח בצרכים הבסיסיים שהוא זקוק להם כדי לחיות. אבל היה הכרח ללמד את האדם להיחלץ מתלות זו ולצקת לעצמו את חוקו שלו — לא מתוך תאוותיו, אלא על יסוד רצונו. ועל יסוד רצונו, החוק העיקרי הוא: "אָנֹכִי ה' אֱלֹקֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם" (שמות כ, ב). יציאת מצרים היא דרך לעקור את האדם מכל כבל ומכל נטייה. ועתה, כיצד עושים זאת? הדבר אינו בא בין לילה. אנו רואים את התפתחותו של ילד. בן שש אינו כבן שתים־עשרה, אינו כבן שמונה־עשרה, אינו כבן ארבעים. וככל שהוא מתמודד עם בעיות החיים ומרחיב את דעתו, הוא משיל מעליו אפילו את הקליפה הזאת — כמעט, הייתי אומר, את הבהמי שבו, כמעט הבהמי, אני אומר. ואפילו בכיבוד הורים: ההיקשרות שעשויה להיות לילד כלפי הוריו מתוך הכרת טובה בלבד, או הרצון להציב את ההורים מעבר לכל […] — לא, אין זו אהבת הורים. ויתר על כן, התורה לא ציוותה לא לאהוב את ההורים, לא לאהוב את הילדים ולא לאהוב את האישה. היא דיברה דווקא על כבוד. הכבוד הוא דבר אחר. הוא יותר מהבנה. הוא יותר מהשגה של צירוף גורמים רבים המתחברים יחד כדי שנפעל כך או אחרת. הוא מעבר לכל תבונה. כיבוד הורים פירושו לגרום לכך שהאהבה תנתק את כבלי הטבעי ותתלבש בחירות אהובה. משום כך כיבוד הורים כתוב בלוח הראשון של עשרת הדיברות, הלוח של היחסים שבין האדם לבוראו.
שכן אם רצונך להגיע להכרת הבורא מתוך עצמך — וזה מה שנדרש — אין הדרך יראה, שהרי היראה עלולה אכן להוליד חטא; צריך אהבה. אין לירא מן החוק — יש לאהוב את החוק. ולאהוב את החוק פירושו לעשותו לביטוי הטבעי של האדם עצמו באמצעות מעשה חופשי. מעשה חופשי זה יעיד על חירותו של האדם, וחירות זו הוא מכונן בשבת החוזרת שבוע אחר שבוע, עד שאפילו את ימות החול הוא חי לאור השבת. דחף החירות הזה, שהוא אישור עצמי בדומה לאותו "אָנֹכִי ה' אֱלֹקֶיךָ", הוא המאפשר לאדם להיעשות בן שיחו האמיתי של הקב"ה, שותפו האמיתי של הקב"ה במעשה בראשית. חכמינו העירו שחירותו האמיתית של האדם היא בקיום החוק: "'חָרוּת עַל הַלֻּחֹת' — אַל תִּקְרָא חָרוּת אֶלָּא חֵרוּת" (אבות ו, ב). אין הם רואים את החוקים כחקוקים על הלוחות — לא; החוקים הם בני חורין על הלוחות. כלומר, הלוחות יכולים להישבר, אבל האותיות אינן נשברות. האותיות פורחות באוויר, הן במצב של חוסר משקל; הן שם, על לוחות הברית, אבל אף לא לרגע הן קושרות את גורלן בלוחות אלה. וכך, גם אם חברה שלמה תנטוש את התורה, למרבה הייאוש — די שיהיו בתוכה עשרה אנשים, עשרה צדיקים, כדי להציל את הציבור כולו, כדי להציל את התורה כולה.
והתורה כולה הזאת היא כבריאה — יש מאין. החוקים, עשרת הדיברות, אף הם יש מאין. ועתה, אילו היה לעם באמת גובה התעלות כזה, ולא היה עומד מרחוק מן ההר, אפשר היה לוותר על "וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים", לוותר על פירוט הדינים הללו המעמידים כל אדם מול אחריותו כלפי עצמו, כלפי בוראו וכלפי רעהו. שכן אנו עשויים להיות חכמים בדעתנו וצדיקים בחיינו שלנו, […] אבל בדרך שבה אנו משרתים את חייו של הזולת, עלינו להיות יותר מצדיקים.
וזה מה שמבדיל בינם לבין דיני בני נח, עקרונות המשפט האוניברסליים. אתם יודעים שמבין העקרונות האוניברסליים הללו — שבע המצוות — שש הן מצוות לא תעשה. המצווה היחידה שהיא מצוות עשה מבין שבע המצוות האוניברסליות היא הקמת מערכת משפט המשליטה סדר בחברה. אלא ששם המטרה היא להשליט סדר בחברה בכל מחיר, על פי עקרונות הצדק שכל חברה עיצבה לעצמה. שכן, שימו לב: ההתגלות לא באה אל מדבר, אל קרקע ניטרלית שלא היה בה שום קוד. היו שומר, היה אשור, הייתה מצרים; היו קובצי חוקים שונים, היו משפטים שונים.
וכמובן היו הקבלות בין אותם חוקים לבין אלה שנאמרו בעשרת הדיברות. אבל הדבר שונה לחלוטין. ומשום כך, אגב, אם עלינו להכריע בעניין בפני בית דין רבני או בפני בית משפט חילוני, בית משפט של הגויים, מוטב להעדיף את בית הדין הרבני. מדוע? משום שמושג הצדק בדין התורה משולב במוסר מוחלט. המוסר הוא חלק מן הצדק עצמו, ולכן, גם כשהדין עמנו — מפני שאסור שהזולת ייצא בתחושת הפסד וימאס בדבר לגמרי — צריך לדעת לוותר מעט על זכויותינו. וזה נקרא "וְעָשִׂיתָ הַיָּשָׁר וְהַטּוֹב" (דברים ו, יח), או "לְמַעַן תֵּלֵךְ בְּדֶרֶךְ טוֹבִים" (משלי ב, כ) — שכן אתה נקרא ללכת בדרך הטוב בלבד: לא בדרך המכבדת אותך לבדך, אלא בדרך המכבדת את הוריך, את אבותיך, בדרך המכבדת את בוראך. ומשום כך ההבדל במושג "עבד" אינו בהענקת החירות. החירות היא זו המצויה בעשרת הדיברות. אבל עשרת הדיברות הללו — אילו כל אחד היה מקיים אותם במלוא היקפם, ודאי שלא היו עבדים, ודאי שלא היו גנבים. שכן העבד הזה הוא מי שמכר את עצמו מפני שלא היה לו כסף, או מי שגנב ואין לו במה לשלם. ובכן, במקום לשולחו לבית הסוהר, שממנו ייצא, בגלל עבירה קטנה, כפושע גמור, כשודד דרכים, מוטב לנסות לשלבו במשפחה שבה יראה כיצד חיים חיים. ושימו לב, חכמים מלמדים: "כָּל הַקּוֹנֶה עֶבֶד עִבְרִי כְּקוֹנֶה אָדוֹן לְעַצְמוֹ" (קידושין כ, א).
המטרה אינה רק לפצות את מי שנגנב, או לדאוג לרווחתו של מי שאינו יכול לספק את צרכיו. היה צריך ללמד את האדם הזה לטעום את טעמה של החירות. היה צריך להביאו לכך שבתום שש שנים — כבתום ששת ימי בראשית — ייצא משם ובלבו רצון לשאת בחייו שלו בחירות גמורה. במובן המוחלט אין אנו נותנים דין וחשבון אלא לבוראנו; אבל, שוב, ביחס לבוראו, אם הוא עבד — העבדות כאן היא צורה של חירות גמורה, שכן במובן המוחלט אין יחס של אדון ועבד עם הקב"ה. במובן המוחלט יש יחס של אב ובן.
לפעמים, בדרגות הנמוכות, הוא עובר דרך יחס של אדון ועבד, אבל האידיאל הוא לכונן אותו ביחס של אבות ובנים. ובכן, כיצד מיקמו חכמינו את פרשת שחרורו של האדם? אין נותנים לו עבודה שאין לה קצבה. אין אומרים לו לעסוק בעבודה פלונית "עד שאבוא". אין נותנים לו עבודות שאין בהן צורך. אין נותנים לו עבודות המשפילות אותו. אין מאכילים אותו אחרת — לא שיירים […]: אם בעל הבית, אם האדון שותה יין, עליו לחלוק עמו את יינו. אם יש לו מיטה נוחה, עליו לתת לו מיטה כמותה, וכן הלאה.
עד כדי כך — מי ילך ויטרח לקנות עבד עברי? לא היה איש כזה; לא היו אלא מתנדבים מתוך העם, שהתמסרו להשיב אליהם את מי שהגורל לא האיר להם פנים, או את מי שלא ידעו לשלוט ב"לא תחמוד" שלהם — בתאוותם. וחולשה זו גילה האדם כבר בבריאתו, שהרי נכנע לפיתוי עץ הדעת, אבל את הדעת עשה למוצר צריכה. ובכך צמצם את כל דעתו, את כל ידיעתו, לסיפוק תאוותיו, לצורכי הצריכה המיידית. היה צריך שהקב"ה עצמו יחלץ את האדם מתלויותיו — כשם שעשה לאברהם, כשחילץ אותו מכבשן האש ונתן בו רוח של ה"א, האות ה"א שנתן לאברהם ולשרה. וכך הוציא את עם ישראל ממצרים,
ונתן בו את רוח עשרת הדיברות. ובתוך רוח עשרת הדיברות יש השבת. כשם שהאדם נברא בערב שבת, כך עם ישראל, מיד בצאתו ממצרים, חוגג את חירותו — "זִכָּרוֹן לְמַעֲשֵׂה בְרֵאשִׁית" ו"זֵכֶר לִיצִיאַת מִצְרָיִם". והנה לחירות זו יש שם: המילה "חירות", שכפי שאמרתי לכם נלקחה מן החריתה שעל לוחות הברית. אבל המילה המופיעה בתורה כאן היא "חופשי" — "יֵצֵא לַחָפְשִׁי". ואילו בשנה החמישים, שנת היובל, כשכל אחד שב אל אדמותיו ואל נכסיו, משתמשים שם במילה אחרת: "דרור".
"דרור" — מהו? אנו מוצאים שלוש הגדרות במילה "דרור". "דרור" שפירושו טהור מכל זיוף: לקטורת היו לוקחים "מָר דְּרוֹר" (שמות ל, כג), מור שלא זויף, שלא הוכנס בו שינוי. יש כאן מושג של טוהר. ויש מושג שני: הכרזת החירות. אבל חירות זו הוכרזה בשופר — "שׁוֹפַר תְּרוּעָה" (ויקרא כה, ט). מקורו הראשון של שופר זה בקרן האיל של יצחק — יצחק, שנחלץ מן התלות במוות, שהוא מקור כל הטומאות, כל הייאוש שבאדם, כל שבר. והיה הכרח לסלק את מושג המוות הזה מתוך ראיית החיים. ויש משמעות שלישית. המשמעות השלישית היא שיש ציפור ששמה דרור: "גַּם צִפּוֹר מָצְאָה בַיִת וּדְרוֹר קֵן לָהּ" (תהלים פד, ד). היא אינה מבקשת אלא קן. ומה ההבדל בין בית לקן?
לבית יש גג, לקן אין גג. והנה קודש הקודשים — סליחה, המקדש — היה בלא גג, בלא גג משום שלא הייתה צריכה להיות מחיצה, הפרדה, חציצה בין העולם התחתון לעולם העליון. ומשום כך "לֹא כִבּוּ גְשָׁמִים אֵשׁ שֶׁל עֲצֵי הַמַּעֲרָכָה" (אבות ה, ה), והרוח לא הצליחה להזיז את עמוד העשן שעלה ממזבח הקטורת, משום שלא הייתה עוד תלות זו בחוקי הטבע. החירות — הדרור — […] מוותרת על הגג הזה, מוותרת על ההפרדה הזאת, והיכולת —
שלא להיכלא תמיד בהיגיון שאין לו סוף, הסוגר את האדם בתוך קטגוריות של מחשבה. בסדר של מחשבה חופשית, יש להתקדם בדרך של מוטציה. ובפרשת משפטים זו יש חמישים ושלוש מצוות, והמפרשים שאלו על ההיגיון הפנימי שלהן, על מה שמקשר ביניהן, על מה שמחבר אותן זו לזו. לא מצאו, אבל אמרו — הכריזו — שאילו יכולנו אי־פעם להיכנס להיגיון של מצוות אלה, היינו מרחיקים לכת בהבנת הרצון האלוקי. אבל עדיין רחוקים אנו, רחוקים מאוד מגישה כזו, משום שאנו כלואים בחשיבה שנשארת מוגבלת בגבולות דעתנו, בגבולות ידיעתנו; איננו יודעים להתקדם בדרך של מוטציה, בקפיצה.
והנה, מוטציות אלה אינן מתחוללות אלא באמצעות אהבה — אהבה חופשית, אהבה מרצון […]. אבל להישאר תלוי באהבת האישה הזאת עד כדי להסתכן בהקרבת חירותו — אין זה מתקבל על הדעת. אין זה מתקבל על הדעת. נאמר לנו: "וְרָצַע אֲדֹנָיו אֶת אָזְנוֹ בַּמַּרְצֵעַ וַעֲבָדוֹ לְעֹלָם". האיש הבא ואומר: "לא, נקשרתי לאשתי, לילדיי" — והרי מדובר בשפחה כנענית, בילדים כנענים, שנתן לו האדון כדי, במידה מסוימת, שלא להשאירו במצב של תסכול גמור. וזהו עונש ונחמה בעת ובעונה אחת. אבל בשום אופן לא היה עליו לומר: "אָהַבְתִּי אֶת אִשְׁתִּי וְאֶת בָּנָי" — גם במחיר הקרבת חירותי.
דבר זה אינו עולה על הדעת, שכן באותו רגע נעשה האדם עבד לתוצר האנושי שהסדיר לעצמו. והרי אנו יודעים היטב שרציעת האוזן הייתה דרך לסמן את עבדותו של האדם. מדוע דווקא האוזן? השיבו חכמינו: אוזן ששמעה על הר סיני "כִּי לִי בְנֵי יִשְׂרָאֵל עֲבָדִים, עֲבָדַי הֵם" (ויקרא כה, נה) — עבדיי הם, ולא עבדים לאחרים — והאוזן הזאת מסכימה להיעשות עבד לאחר: תֵּרָצַע, תֵּרָצַע. מדוע? משום שמהיכן באה המילה "אוזן", או ליתר דיוק, איזו מילה נגזרת מן המילה "אוזן"?
"אוזן" — זה האיזון; "אוזן" — "מאזניים", הכלי המבטיח איזון. אדם הלוקה בשמיעתו מתקשה לשמור על שיווי משקלו, ללכת. הוא איבד את מרכז הכובד שלו בגלל שמיעתו. והנה אצלנו ביטוי האמונה המובהק הוא במילים "שְׁמַע יִשְׂרָאֵל" — בשמיעה. רק באמצעות השמיעה תוכל להגיע באמת להשגת אחדות ה'. וקריאת שמע היא קבלת עול מלכות שמים. ובכן, האיש הזה, בסופו של דבר, הסתגר בתוך הבנתו שלו את הדברים עד שאינו שומע עוד. ואתם יודעים, יש באוזן ייחוד: היא קולטת את כל המידע, אבל היא עצמה אינה יכולה לשדר דבר.
בעין, לדוגמה: העין קולטת מידע, אבל אני יכול, בקריצה, במבט בלבד, להביע דבר מה. באוזני איני יכול להביע דבר. אוזני נשארת, במובן מסוים, אדישה. ואף על פי כן היא הרושמת הכול; דרכה יש לי קול פנימי המשיג, באמצעות הקול, הקולות הנשמעים, את נוכחות ה' בעולם — אותם דברים שבאו מתוך הקולות והאורות. האדם שוויתר על החירות הזאת, שנקנתה בדם שבו משחו את פתחי בתי ישראל במצרים לפני צאתם, כדי למנוע ממלאך המוות להיכנס לבתים אלה —
אותם פתחים שהיו לשערי החירות של עם ישראל — האיש הזה סירב. שם יתייצב ושם תירצע אוזנו. הוא יישא את הסימן — אבל, שימו לב, "לְעֹלָם" פירושו עד היובל, ולא לנצח. ייתכן שיהיה זה בעוד עשרים שנה, ייתכן שבעוד שלושים; הכול תלוי באיזו שנה של מחזור היובל אנו עומדים. ובאותה עת ייצא לחופשי בעל כורחו, משום שאנו מתנהלים תמיד במחזור הזה של השמיטה, המחזור השבתי, שהרי הכול ניזון מן השבת — אפילו המן, המובטח לאדם, […] בברכת השבת. ולפיכך, שבע פעמים שבע, שבת השמיטות: כשהיא נשלמת, כשהיא מגיעה לתכליתה — אז העבד משתחרר. וזהו, בסופו של דבר, הלימוד הראשון שהתורה נותנת בחינוכו של כל אדם המבקש להינצל מארבע סכנות הנפילה.
יש ארבעה אבות נזיקין. יש השן — תאוות האכילה. יש התאווה הגופנית. יש האש — ההתלהבות שאין עליה שליטה. ויש הבור — המכשולים שבחיים, כשהאדם […] ברגעי חולשתו ונופל, כשאינו שולט עוד בצעדיו. ובכן, המטרה היא קודם כול להעמידו בבטחה על הדרך שעליו ללכת בה: דרך השחרור, השחרור מכל […]. ומשום כך, בפרשת הדינים האלה — שהם, במידה מסוימת, דרך לתת קריאה רחבה לעשרת הדיברות — במה חותמים אותם?
חותמים אותם בשמירת השבת ובשמירת המועדים. הדרך של האדם להשתחרר באמת היא לבקש לשוב אל מקורותיו מדי שבוע באמצעות השבת, ושלוש פעמים בשנה באמצעות הזמן הזה שהוא עצמו מעצב, הזמן שהוא עצמו מקדש. שכן השבת ניתנת לו במתנה, ואילו את המועדים הוא עצמו מעניק, הוא הקובע את זמן המועדים. ובכן, את שלושת הזמנים הללו — האביב, הקציר והאסיף — עליו לדעת לשלב במסלול חייו. עד כאן לגבי פסוקים אחדים אלה שבתורה.
להמשך הלימוד
- → השיעור הקודם: יתרו: מי היה יתרו?
- השיעור הבא: תצוה: התעלות האדם ←
- פרשת משפטים: סיכום, נושאים וחוברת
- כל שיעורי הסדרה: פרשת השבוע
- מיהו הרב רפאל בניזרי?