יהודה ותמר: השערורייה המכשירה את הגאולה

הערב נעסוק בנושא יהודה ותמר — עוד שערורייה בסיפור המקראי. כבר אמרנו שהתורה אינה מסתירה מאיתנו את מציאות החיים: מעשים שעשויים, למרבה הפליאה, לחזור ולהתרחש גם בחיים עצמם, ושנוגעים בשאיפות — בשאיפות הנעלות ביותר. שכן עלינו לחיות עם ההכרה בפגום ועם השאיפה לשלם, עם מציאות הטומאה ועם השאיפה לטהרה. יתרה מזו: הפגום והטמא הם שמעוררים למעשה את דחף האדם אל השלמות ואל הטהרה. ועלינו להפיק לקח מכל מאורע, משום שבכל מאורע גלום תמיד לימוד — ואין בכך דבר שלילי כלל, אדרבה.

מה שנראה לנו שערורייתי מכול בחיים, בשגרת היום־יום, עשוי לשאת בדרך התגלגלותו ניצוץ קטן של אור מוסרי. נראה זאת בסיפורו של יהודה, הקוטע לפתע את כל רצף סיפורו של יוסף. פרק לח משתלב בתוך פרשיותיו של יוסף, ונשאלת השאלה מדוע נקטע סיפורו של יוסף דווקא כשנמכר בידי אחיו והגיע למצרים. ירידתו למצרים היא כבר זרע התגשמות ההבטחה שהבטיח ה' לאברהם: שזרעו יתגבש בארץ לא להם, ושם ישועבד עד קצה כוחו, ומשם יוציאו הקב"ה, יגאלנו ויטיל עליו לשאת את גורל האנושות.

אך בטרם תתממש ירידה זו למצרים לגבי בית יעקב כולו — ובעקבותיו לגבי עובר העם היהודי — החליט הקב"ה להכין את מה שיהיה לימים גאולתו של עם זה. כיצד תתחולל? באמצעות יהודה. והרי יהודה הוא שהציע למכור את יוסף אחיו לישמעאלים — ולא ראובן. שניים מן האחים ביקשו להציל את יוסף. ראובן רצה שישליכוהו אל הבור, כדי לפטור את עצמו משפיכות דמים — כלומר מן הפשע, מרצח אח. ויהודה, שאף הוא פעל מתוך דחף משלו, אמר: לא, למה להניחו להירקב בבור? […] יחוש בבשרו את העבדות, הוא שחלם על גדולה ועל שררה; לכן: "לְכוּ וְנִמְכְּרֶנּוּ לַיִּשְׁמְעֵאלִים" (בראשית לז, כז). וכך מוצא את עצמו יוסף בבתי הכלא של מצרים. אך ירידה זו של יוסף למצרים — ירידה זו היא לצורך עלייה: סופה שהיא מביאה לכך שיוסף יתעלה ויתגלה

כמושל — השליט, הראש, המשנה למלך. ובאותה שעה עצמה, "וַיֵּרֶד יְהוּדָה" (בראשית לח, א) — גם יהודה חווה ירידה. אחיו, אחוזי חרטה בראותם שאביהם אינו מתנחם על אובדן יוסף, מטיחים ביהודה שהוא ששכנע אותם למכור את אחיהם. גם הוא מורחק. אחיו אינם מכירים בו עוד, הוא נפרד מהם, ונמשך אל איש עדולמי ששמו חירה. ושם יהודה מתאהב בבת איש כנעני — אף שעד כה נמנעו האבות מלהתחתן עם יושבי כנען, יהודה אכן נקשר לכנענית. כמובן, הכול תלוי ברובד הקריאה בכתוב. מי שרואה ביהודה צדיק גמור — בעיניו לא הייתה אישה זו ממוצא כנעני.

לא — היא הייתה בת איש סוחר: "כנעני" כאן פירושו סוחר. "וּשְׁמוֹ חִירָה" — התורה מגלה לנו את שמו של האיש הזה. מדוע נקרא שמו חירה? לא לחינם. הדבר צריך לעורר אותנו לחשוב שהיה חירם שסייע לשלמה לבנות את בית המקדש, את המשכן. זהו רובד קריאה אחר. כי אכן, יש לדעת שכאשר קוראים בתורה, הכול תלוי ברובד שבו קוראים אותה, ומאיזו נקודת מבט: מסחרית, מדינית, מוסרית או מטפיזית. כל אדם יגלה את עצמו דרך הפירוש שהוא עצמו נותן לכתוב; הוא ישליך את עצמו על הכתוב.

ובכן, אמשיך את הסיפור: מאישה זו נולדים לו שלושה ילדים. הראשון ער, השני אונן והשלישי שלה — שלושה ילדים, שגם שמותיהם משמעותיים. "ער" פירושו התעוררות, אך — כמו ב"עָרוּ עָרוּ עַד הַיְסוֹד בָּהּ" (תהלים קלז, ז) — פירושו גם הריסה: יש כאן שכל הורס. אונן, הבן השני, נגזר מן המילה "און", כוח — "כֹּחִי וְרֵאשִׁית אוֹנִי" (בראשית מט, ג) — אך הוא גם קרוב לאבלות, לאֵבֶל. הנה כוח שנשענים עליו, שתולים בו תקוות, אך לדאבוננו הוא גובה קורבנות רבים, ויש בכוח הזה ניחוח של אבל. "וַתֹּסֶף עוֹד וַתֵּלֶד בֵּן" (בראשית לח, ה) — השלישי: שלה. "שלה", מלשון "שָׁלָה", הוא האשליה; הוא גם הדמיון; והוא גם רצון להתעלות מעל אותו צד הורס של שכל שלילי ושל כוח מזיק, ולקוות לעולם טוב יותר שהפיק את הלקח. "עַד כִּי יָבֹא שִׁילֹה" (בראשית מט, י) — "שילה" הוא כינוי למשיח. וכאן זה נעצר: "וְהָיָה בִכְזִיב בְּלִדְתָּהּ אֹתוֹ".

כשנולד הילד השלישי, אין עוד ילדים; זה נגמר. השם "כזיב" מציין את קִצם של שני הניסיונות הללו, שלא עלו יפה משום שהשכל לא נוצל לתכלית טובה, ומשום שגם הכוח התגלה כהורס. כיצד זה מתאמת בכתוב? יהודה לוקח אישה לער בכורו. שמה של האישה תמר; ערכה המספרי כערך "שמש". יהודה, מלא מרץ ומלא אמונה, מבקש לקדש את ההרחקה שזה עתה חווה, בהעלאת זרם אחר: לא הזרם המוליך את האדם אל מצרים, אלא אדרבה, הזרם המוציאו ממצרים; לא זה של השכל השלילי, ולא זה של אלימות הכוח שאף הוא [הורס], אלא זרם משיחי, שבו האחווה באה באמת לידי ביטויה — שכן היא מתאמתת במלואה באחווה שחיים בני הזוג, ברעות.

אהבה, תכליתה באחווה — באחווה שבה האחד מבטל את עצמו כליל כדי לשרת את האחר, בלי קנאה ובלי שנאה. יש לתקן את חטא קין והבל, וזה מה שמבוקש גם בתכליתם של יוסף ויהודה, משום שהם שני אחים. נראה שיהודה ויוסף נועדו שניהם להיות מנהיגים — אך לא ביריבות: עליהם להגשים את עצמם בהשלמה הדדית. ובכן, זהו מאמר מוסגר: שלום שבעצמו מוביל להליכה משותפת. ותמר — היא העץ הזוקף קומתו אל על. כמובן, כשפריו בשל הוא מתוק מאוד, משום שהבשיל; אך אינו ראוי לאכילה, אינו אכיל, כל עוד לא הגיע לבשלות זו.

ל"תמר" יש גם משמעות אחרת: "תִּימְרוֹת עָשָׁן" (יואל ג, ג), עמוד עשן. הקטורת — הבשמים; כשהייתה נשרפת, העלתה עשן בעל ריח עז. בעשן, בערפל העשן הזה, היה הניחוח הזה. אך הניחוח נבע מיסוד טמא — או ליתר דיוק, הוא התחזק, הועצם, הוכפל, הייתי אומר, בזכות היסוד הטמא הזה, החלבנה, שהיה בתוכו ושהיה אסור. ולתמר הייתה היכולת הזאת: לשלב את הטמא בתוך הטהור, ולהצדיק דווקא את העולם הפגום הזה שהניח ה' כחומר גלם, כדי שהאדם יוכל להיעשות שותף לו במעשה בראשית. ער נופל קורבן לאותו שכל שעבד את היופי: מוקסם מאישה, לא רצה כלל לראותה מתכערת בהריון. הוא אינו רוצה ילד. הוא מבקש לשמור את האישה כעבודה זרה, כאליל. "וַיְהִי עֵר בְּכוֹר יְהוּדָה רַע בְּעֵינֵי ה' וַיְמִתֵהוּ ה'" (בראשית לח, ז).

והנה כאן מתערב הקב"ה בסיפור — סיפור שמותר לקרוא, לתרגם ולדרוש, בשונה ממעשה ראובן, שנקרא ואינו מתורגם ואינו נדרש. לא, אין כאן סתם התפרצות פראית של טבע האדם: יש בסיפור הזה גם יד ה'. כאילו מאחורי כל המתרחש כאן פועלת יד נסתרת — יד הדוחפת את יהודה אל אישה כנענית, הכופה על יהודה לבחור אישה כתמר לבניו, ואחר כך גורמת לו עצמו למעוד בבחירתו, להיקלע לניסיון הזה, למכשול הזה שאינו מתגבר עליו. הוא נכפה לכך. קורה לפעמים בחיים שיש מצבים שאיננו עוד אדונים להם, והם כופים עלינו מעשה הנוגד את השקפותינו. ואחר כך אנו שואלים את עצמנו מדוע נגררנו. היינו רוצים לחזור בנו, אך מה שנעשה — נעשה. ובכן, יש כישלון ראשון עם ער, ויהיה כישלון שני עם אונן. אונן — כמנהג אותם ימים, כשכבר נהגו, אם כי בקושי, בייבום: אישה שנכנסה למשפחה נעשתה חלק מלא ממנה, כדי ללדת ילדים ולהבטיח את עתיד המשפחה. מה עושים? מאחר שהאח מת ולא הניח ילד, האח הצעיר לוקח את גיסתו, נושא אותה לאישה, ונותן שם — מבטיח את המשכיותו של אחיו המת באמצעות הילד שייוולד לו. זהו מה שנקרא ייבום, והוא אכן תובע ביטול עצמי, ביטול הרצון, למען המשפחה. אך אונן — המחשבה על ילד שיהיה מפעלו של אחיו ולא מפעלו שלו הטרידה אותו עד מאוד. לכן את הייבום עשה: הוא שמר על הצורה, אך לא הלך עד הסוף. גם הוא סירב, בדרך זו או אחרת, לתת לתמר ילד, ונהג כמעשה אונן. האומללים הללו הם ילדים שנהרסו כבר מן היסוד.

גם הוא נכרת בידי ה'; הוא מת. נותר, אם כן, הבן השלישי, שהיה צריך — וזהו רצונם של תמר ושל האחים המתים — לשאת אותה: שלה. אך יהודה אומר בלבו: שני בנים נפלו קורבן לנישואיהם עמה. האם הוא חושד שתמר היא סימן רע למשפחה? ייתכן. האם הוא חושש לבנו שלה, פן יבוא עליו אותו גורל? ולכן הוא מבקש להביא את שלה לגיל שבו יוכל להתיר את הקשר הזה? גם זו אפשרות. העובדה היא שיהודה אומר לתמר: "שְׁבִי אַלְמָנָה בֵית אָבִיךְ עַד יִגְדַּל שֵׁלָה בְנִי" (בראשית לח, יא). עליה להמתין.

כן, שלה עדיין צעיר; ייתכן. אולי יהודה, אם ידע על מעשיהם של ער ואונן, רצה ששלה יפגין הפעם את בגרותו — ושאם ייקח את תמר, לא ינהג כאחיו. אך הנה, כששלה גדל, היא עדיין ממתינה. ויהודה אינו מציע לה להינשא לבנו שלה. משהודחה הצידה, היא אינה משלימה עם כך; היא רוצה לממש את רצונה בדרך זו או אחרת. כי יש בתמר הצד המר הזה — "מר" — המסית אותה למרד. היא אינה מוכנה להיכנע לגורל. היא נעשתה חלק מן המשפחה הזאת, ורוצה בכל מחיר להגשים את עצמה בתוכה — כפי שתעשה לימים רות, בנוטלה יוזמה מול בועז. ובכן, בערמה, היא מתכסה בצעיף. […] היא עוקבת אחר צאתו ובואו של יהודה, ומתייצבת בפרשת דרכים, ואכן יהודה, העובר שם, אינו עומד בפני קסמה של האישה. האם היא פיתתה אותו? הכתוב אינו אומר דבר, נכון? אך יהודה, שאיבד את אשתו, עולה על גוזזי צאנו יחד עם חירה — שוב מקפידה התורה להקדים לנו את שמו של חירה: "רֵעֵהוּ הָעֲדֻלָּמִי" — תמנתה. והנה, תמנה היא מקום שאנו מכירים. פעם אחת, אצל שמשון, נאמר "וַיֵּרֶד שִׁמְשׁוֹן תִּמְנָתָה" (שופטים יד, א): זוהי ירידה. אך כאן, כשמדובר על תמנה, זוהי עלייה — כלומר, כאן הדרך מוליכה אל המרומים, היא מעוררת את האדם להתעלות.

ואז נאמר: "הִנֵּה חָמִיךְ עֹלֶה תִמְנָתָה" (בראשית לח, יג). והיא מסירה את בגדי אלמנותה, מתכסה בצעיף ומתעטפת, ויושבת "בְּפֶתַח עֵינַיִם" — שם, במקום שהעיניים נשואות אליו, היא חושבת על שני בעליה, שמהם ציפתה כל כך, קיוותה כל כך, ולא קיבלה דבר. וכך האח שנהג בערמה כלפי אביו, שהציג לפניו את הבגד ואמר לו "הַכֶּר נָא הַכְּתֹנֶת בִּנְךָ הִוא אִם לֹא" (בראשית לז, לב) — האח שנהג בערמה כלפי אחיו האחר, נופל עתה בעצמו קורבן לאישה המתעטפת בבגד, ושתאמר לו לימים: הבט, הַכֶּר נא, הַכֶּר את הדברים האלה. והיא שתאמר לו אז […]: כן, אני הרה, ממך אני הרה. אך נגיע לכך בהמשך, לא עכשיו. נמשיך. ובכן, הוא פונה אליה מעצמו — מונע בדחף חיצוני, אין זה משנה.

באותם ימים, בטרם נקבעו דיני הנישואין, אם פגש אדם אישה ברחוב והיא מצאה חן בעיניו, או שנתן לה את שביקשה כדי לספק את יצרו והיא הלכה לדרכה, או שנשא אותה לאישה. למעשה כינו אותן "קְדֵשׁוֹת" — לא זונות. הקדשות הן, אם תרצו, "קדושות": מוקדשות, אך באופן אחר. זה היה דין הזיווג באותה עת. אישה שמצאה חן — ובלבד שהסכימה — נתנו לה את שביקשה והתחברו עמה. וגם הוא נוהג כך. אנו בעולם שבו טרם ניתנה תורה, שבו טרם נקבעו דיני הנישואין — ועכשיו, בהנחה שאנו בעולם מוסרי: האישה מבקשת את שלושת הדברים שאישה רשאית לתבוע מבעלה לשם כבוד אישיותה: "שְׁאֵרָהּ כְּסוּתָהּ וְעֹנָתָהּ לֹא יִגְרָע" (שמות כא, י) — כלומר, שיקפיד על כבודה, שילבישנה, שיזוננה.

אלה שלושת התנאים שכל חתן מתחייב בהם עד היום. ומה היא מבקשת? "חֹתָמְךָ וּפְתִילֶךָ וּמַטְּךָ" (בראשית לח, יח). "מטה" — כמו "מטה לחם" — הוא הלחם; "פתיל" הוא הבד, הבגד; "חותם" הוא החותם, חותמך — כלומר: את כבודי אתה תבטיח לי. יש כאן גם רמז קטן, שאין צורך לפרשו. ואז: "וַיִּתֶּן לָהּ וַיָּבֹא אֵלֶיהָ וַתַּהַר לוֹ". האם הייתה זו פגישה חולפת גרידא, שלאחריה לא רצה לדעת אותה עוד? או כוונה של ממש להתחבר עם אישה זו, שהייתה יפה מאוד — שהרי היה אלמן וחיפש אישה, והיא הייתה צעירה ממנו, וכפי שאמרנו, יפה מאוד? הכתוב אומר שאחרי שהשיגה את מבוקשה, היא חוזרת ולובשת את בגדי אלמנותה: "וַתִּלְבַּשׁ בִּגְדֵי אַלְמְנוּתָהּ" (בראשית לח, יט).

יהודה מבקש לפדות את העירבון שנתן לה — חותמו; פתילו, הטלית שלו; ומטהו — ושולח לה את מה שהבטיח, גדי עזים. אך רעהו, חירה העדולמי, אינו מוצא את האישה הצעירה, והוא שואל את אנשי המקום: "אַיֵּה הַקְּדֵשָׁה?" (בראשית לח, כא) — היכן היא? — זו שביקשה להיות מקודשת, אך עשתה זאת בדרך שלא הייתה כשורה לגמרי, כך שמעשיה לא היו מעשי קדשה. יש להניח שאנשי המקום הכירו את האישה וידעו לשם מה באה, והם אמרו "לֹא הָיְתָה בָזֶה קְדֵשָׁה": במה שעשתה, לא הייתה קדשה — או, כפשוטו של מקרא, מעולם לא הייתה כאן קדשה; לא הכרנוה. כשחוזר הרֵעַ אל יהודה, הוא אומר לו: לא מצאתיה, וגם אנשי המקום אמרו לא הייתה בזה קדשה.

אז אמר יהודה: תיקח לה את מה שנתתי לה, אך לא נעורר שערורייה. כי אם נרבה לחטט בדברים, נכסה בושה את משפחתנו, נכסה בושה את עצמי. לא. וזהו שנאמר: "תִּקַּח לָהּ פֶּן נִהְיֶה לָבוּז" (בראשית לח, כג). אך כעבור שלושה חודשים מגידים לו: "זָנְתָה תָּמָר כַּלָּתֶךָ" (בראשית לח, כד), והיא נושאת ילדים בבטנה. באים לספר לו זאת על תמר כלתו. ובכן, די לו לנתק ממנה כל קשר: אם כוונתו הייתה שלא לתת לה את שלה בנו, זוהי ההזדמנות הטובה ביותר.

אך לא — דווקא הוא נפגע, משום שלמעשה נתן עיניו בתמר, ולא השלים עם כך שבגדה בו, אולי. ולכן הוא אומר: "הוֹצִיאוּהָ וְתִשָּׂרֵף" — להפכה לאפר. כן, ודווקא ברגע זה בחרה שלא להכביד על יהודה, אלא להסתפק באמירה: אלה החפצים שניתנו לי בעירבון להבטחה ולקשר שהיו לי — עם מי, איני יודעת; עליך להכיר. מכאן למדו חכמינו שמוטב לאדם שיפיל את עצמו לאש, שיישרף, ובלבד שלא ילבין את פני חברו.

כן, היא לא רצתה להשפילו; רצתה שייטול אחריות. ויהודה אומר "צָדְקָה מִמֶּנִּי": היא צודקת, ממני הדבר — ממני היא הרה, "כִּי עַל כֵּן לֹא נְתַתִּיהָ לְשֵׁלָה בְנִי" (בראשית לח, כו). "וְלֹא יָסַף עוֹד לְדַעְתָּהּ", נאמר לנו — ואין ילד נוסף. זוכרים אתם את "וְהָיָה בִכְזִיב בְּלִדְתָּהּ אֹתוֹ": אצל שלה, הילד השלישי, פסקה אשת יהודה מללדת. כאן הוא שפסק, בהולדת הילדים הללו — לא בהולדתם, אלא עוד קודם לכן, כשנודע שהיא נושאת "תְאוֹמִים בְּבִטְנָהּ" (בראשית לח, כז). והפעם — "תאומים". אצל יעקב, גם רבקה הייתה הרה לשני ילדים, אך שם נאמר "וְהִנֵּה תוֹמִם בְּבִטְנָהּ" (בראשית כה, כד) — תומם בלא אל"ף — כלומר, שני תאומים שאינם תאומים באמת: האחד צדיק והאחר רשע. ואילו כאן שניהם צדיקים, ולכן המילה "תאומים" שלמה: הם תאומים באמת. זהו רעיון חשוב, ונראה מדוע. שכן ברגע הלידה מתרחשת תופעה מיוחדת — ומעתה הכתוב אינו מדבר עוד על יהודה, אלא על תמר בלבד.

כשהילד הראשון יוצא, הוא מוציא את ידו ואחר כך משיב אותה פנימה, והילד השני הוא שפורץ; רק אחר כך בא הראשון. המיילדת קשרה על ידו שני: "וַתִּקְשֹׁר עַל יָדוֹ שָׁנִי לֵאמֹר זֶה יָצָא רִאשֹׁנָה" (בראשית לח, כח). […] "מַה פָּרַצְתָּ עָלֶיךָ פָּרֶץ" (בראשית לח, כט) — ובשל הפריצה הזאת ניתן לו השם פרץ. והשני, זה שהוציא ראשון את ידו: זרח. "זרח" פירושו השמש, זריחת השמש — השמש זורחת, אתם מבינים? זריחה היא עלות השחר; פרץ הוא הפריצה. מה פירוש הדבר? וכאן נקטע הסיפור, והתורה שבה אל יוסף. והרי אמרנו שפרשה זו של יהודה מכינה את גואלו של העם היהודי, עוד בטרם ירד העם למצרים וסבל את גורל העבדים.

ואלה שתי התופעות המתעמתות באישיותם של יוסף ושל יהודה. יוסף מבקש להיות מנהיג העם היהודי, אך הוא מתכוון להיות כזה בגולה, בגלות, מתוך רצון לשמור על שליטה בכל אחיו — אם כי במאבק של ממש. לא — יהודה, "גּוּר אַרְיֵה", ש"כָּרַע רָבַץ כְּאַרְיֵה" (בראשית מט, ט), מבקש להנהיג את גורל העם היהודי כמלך, ולא רק ככהן, כמי שמפיץ סביבו את הערכים שהוא נושא. יש לו ארץ; הוא רוצה לשים קץ לגלות, לשים קץ לתלות. מה הוא עושה? הוא פורץ. הוא אינו רוצה ביד הנכנסת ויוצאת — כלומר, בניסיונות דיפלומטיים חוזרים ונשנים להשיג פשוט את מה שאפשר להשיג, תוך התחשבות במה שחושבים העמים.

לא: מפרץ ייצא דוד — המניף את נשקו מול גוליית, המגשים את מלכות ישראל. הוא המשחרר את ארץ ישראל, הוא הבונה, או כבר צופה, את מקום בניין המקדש. ורות תתחבר אל בועז בנסיבות דומות, כדי להביא את דוד לעולם. […] זה שאכן הוציא את ידו והשיבה — משום שאין לבסס באלימות בלבד אחיזה בקרקע, בהבטחת ה' שטרם התממשה. יש לתת לה […]: צריכה להיות הכרה בקרב העמים. זהו עלות השחר, השמש — זהו זרח.

פרץ וזרח הם שני גואלים של עם ישראל, שני זרמים. האחד יכול להיות ציונות ליברלית, והאחר ציונות אורתודוקסית. האחד יכול להיות ציונות הממתינה, המפקידה בידי הקב"ה את הגשמת הגאולה השלמה; או זו האומרת: לא, אין להמתין שתבוא קמעה קמעה; יש לפעול במהירות ו[…] — וזהו פרץ. ובכן, שני אלה, פרץ וזרח, מתעמתים ביציאתם מרחמה של תמר, כשם שתמר עצמה הייתה נתונה במאבק: או למרוד בבית, ביהודה, או לשמור על יהודה אך לפעול בדרך אחרת — כלומר, לשלב [את הרע בטוב], ולנהוג כך שמה שהיא עושה, היא עושה בעזות דקדושה — בכוח, בעוצמה של קדושה.

לכפות על הקדושה להתממש בכוחה שלה — והיא מצליחה. ובזה מרתק כל כך סיפורם של יהודה ותמר. יש כמובן עוד הרבה דברים שהיה ראוי לפתח ולהשלים, אך אני משאירם לעיונכם. יישר כוחכם. נמשיך כשהשיעורים יתחדשו. אם יש לכם שאלות כעת — בשמחה. — כן, כבוד הרב: בתחילת השיעור אמרת שאונן, בהתנהגותו, נהרס מן היסוד. ברצוני לדעת למה כוונתך באמרך שאונן נהרס מן היסוד. הוא נהג רע — אך במה נהרס מן היסוד? — הכתוב אומר שכאשר בא אל תמר, "וְשִׁחֵת אַרְצָה" (בראשית לח, ט).

כלומר, בסופו של דבר לא רצה לתת לכוחו תכלית כזאת, רק משום שהיא עתידה לשרת את משאלות אחיו, את מטרת אחיו, את מפעל אחיו. ולכן הוא — לא; ובלבד שאחיו לא יצליח, הוא מעדיף את ההרס. זהו מפעל — תופעה שאנו חווים היום, לדאבוננו. אנו רואים אותה בקרבנו: יש אחים המודעים לסכנת יוזמתם, וכן הלאה. בעומק לבם היו רוצים להגשים את הדבר, אך לשמם שלהם — לא למען מישהו אחר, לא למען אח, אלא לתפארתם שלהם, לשמם שלהם. זהו אונן.

— שאלה קטנה. דיברת על מרירותה של תמר וקשרת אותה לרצון להגשים את עצמה ולמרוד. תמיד חשבתי שמרירות היא דבר שאדרבה משתק או מצמצם — לא דבר הדוחף למרד. המרירות היא ודאי דבר סביל. — דווקא כאן: אם עליי לאבד הכול, אם לא אשיג את מטרתי, אבחר בדרך אחרת. יש דרכו של ער, שהוא "רע"; יש דרכו של אונן, שגם היא רעה, לא כן? אבחר בדרך של "טוֹב מְאֹד". "טוב מאד" — "מאד, מאד": "זֶה הַמָּוֶת". כשרוצים את השלמות הזאת עד קיצוניות — זהו המוות.

ובכן, הדרך שבחרה תמר היא זו: אלך עד הסוף; משאין לי עוד מה להפסיד — "וְכַאֲשֶׁר אָבַדְתִּי אָבָדְתִּי" (אסתר ד, טז) — אעז; אכנס לשלב חדש. זה מה שאומרת אסתר ביחס לאחשורוש: עד כה נכפיתי; הייתי חפץ בידי אחשורוש. מעתה אני עצמי אפתה אותו; מעתה אחטא; מעתה אהרוס את גאוותי, את מוסרי, את כל מפעל הווייתי. אך מאחר שעתה נגזר עליי לאבד הכול, אעשה זאת למען אחיי, כדי להציל את אחיי. אם הדבר יציל את אחיי — זה נקרא עזות דקדושה: כלומר, לעבור עבירה לשמה — לשם מצווה גדולה, למען מצווה גדולה. זהו — וזוהי המרירות. המרירות היא לקוות כל כך, והדברים עומדים כמות שהם: הבטיחו לה אותם, אך אינם נותנים לה אותם; ולכן היא הולכת עד הסוף. — אבל זה מזכיר במקצת את עקדת יצחק: קורבנו של אברהם, המקריב את כל מה שרצה — את כל מפעלו — את בנו העומד להיעקד. זה בכל זאת מזכיר במקצת את אותו עיקרון.

— כן, השוואה טובה אתה עושה, אלא שקורבנו של אברהם היה ניסיון, מבחן. ואף שם הניא אותו הקב"ה מלהשלימו. הוא אמר לו: לא, לא — "הַעֲלֵהוּ" אמרתי לך, לגדלו ולרוממו כמופת לעמים, אך לא עד כדי להקריבו. אך כאן — לא: כאן זו חוויה שחוו יהודה ותמר עד תומה. כלומר, העבירה שנעשתה כאן היא יוזמתו של האדם עצמו. לא ה' הוא המעמידו בניסיון. — אבל האם זו באמת עבירה? — כן. — אם עדיין לא הייתה תורה, מדוע זו עבירה? — כלומר: כל תולדות העולם הזה מתחילות בחטא, חטא אדם הראשון.

אלמלא חטא אדם הראשון, היינו נתונים בעולם שהיה משעמם אותנו — משום שהיה זה עולם מלא, עולם ללא זכותו של האדם, ללא שום דבר אחר. והנה, אנו יוצאים מן ההנחה שהעולם היה במצב של פגימות, ושיש להביאו, קמעה קמעה, אל מצב של שלמות — אך שלמות המבקשת להתממש בחיי היום־יום. אתם יודעים, אמרתי אתמול שבדרך כלל, כשנמצאת אות קטועה בספר תורה, ספר התורה פסול עד שמתקנים את הקטיעה וכותבים את האות מחדש, משלימים אותה. והנה, יש אות אחת ויחידה בספר התורה שהיא קטועה במכוון: הוי"ו של "שלום". "שלום" — הוי"ו קטועה. פנחס נקט אלימות כדי לעצור מגפה של זנות, של קשרים אסורים בין בני ישראל לבנות מואב, שכבר גבתה עשרים וארבעה אלף קורבנות; היה הכרח לעצור זאת. ופנחס זכה בכהונה בהורגו את ראש התנועה הזאת של התקרבות למואב — זמרי בן סלוא. הוא הרג אותו יחד עם הנסיכה כזבי בת צור. ולמרבה הפרדוקס, הקב"ה כורת עמו ברית שלום. שלום — הוא השלום. כן, אבל הוי"ו של השלום הזה קטועה. מדוע? משום ששלום שהושג באלימות אינו רצוי.

אמת, איננו בעולם "שלם". ה"שלם", המושלם, אינו קיים; אנו חיים בעולם שאינו מושלם. אך מה שעלינו להגשים הוא ה"שלום": שהפגימות תבוא, כביכול, לתמוך בתנועה הזאת אל השלמות. כיצד עושים זאת? אכן — זוהי הוי"ו. הוי"ו היא אות החיבור: היא הקושרת אות לאות, דבר לדבר, אדם לחברו. ובכן, השלום הזה — שהוא גם מידה של הקב"ה: "עֹשֶׂה שָׁלוֹם בִּמְרוֹמָיו" (איוב כה, ב), העושה שלום במרומים, בשמי מרום, בין כוחות יריבים, וכן, גם בין החומרי לרוחני; זוהי מידת השלום שלו — השלום הזה מתממש בשבת. לכן איננו אומרים "שבת טוב" או "גוט שבת", לא — אלא "שבת שלום".

השבת היא המכנסת לתוכה את כל פגימויות השבוע, ומביאה להרמוניה בין כל יסודות הבריאה — והיא גם מתאמת ביניהם, בראותה את כל מה שעשינו כדבר שכבר הושלם; אין עוד צורך להמשיכו. מה שאנו עושים, נשוב וניצור […]. זוהי "שבת שלום": השבת והשלום. והמושג הזה — מושג הפגימות שבתוך השלום — חשוב אף ברמתם של הצדיקים, שכן "כִּי אָדָם אֵין צַדִּיק בָּאָרֶץ אֲשֶׁר יַעֲשֶׂה טּוֹב וְלֹא יֶחֱטָא" (קהלת ז, כ). ומדוע צריך המשיח לבוא? "להחזיר צדיקים בתשובה" — להשיב את הצדיקים בתשובה?

להשיב את הצדיקים בתשובה? משום שגם הצדיק צריך להיות מודע לפגימותו. — תודה רבה! — זהו. ובכן, אני נפרד מכם, ואחרי ההפסקה נחדש את שיעורינו. — אין שיעור בשבוע הבא? להתראות. — אין שיעור בשבוע הבא? — לא, לא יהיה שיעור. כך אמרו לי. — אין עוד שיעורים? בדרך כלל תכננו שיעורים עד שלושים ביולי. אבל זה תלוי אם הרב בניזרי עדיין [פנוי]. כבוד הרב, אינך יכול להמשיך עד יולי, או שאתה עסוק? — לא — כלומר, בדרך כלל, בחודשי תמוז ואב, אני מעדיף להפסיק ולחדש בראש חודש אלול, אם תרצו.

— תהיה לנו סיבה טובה להתאבל — להכפיל את האבל — כי לא יהיו לנו השיעורים. — אנו ב"שלה": איננו לא ב"ער" ולא ב"אונן". — טוב, אעביר את הדברים, אם כן. תודה רבה, הרב. להתראות — שבוע טוב.