וישב: מורשת האבות

ערב טוב, הרב בניזרי. ערב טוב, ערב טוב לכולם. ערב טוב. יש כאן קצת רעש, אז אכבה את המיקרופון שלי. כן, אפשר להתחיל. ובכן, ערב טוב לכולם. היום אנו פותחים את פרשת וישב ואת סיפורו של יוסף. במידה מסוימת סגרנו את המעגל של האבות: אברהם המהפכן, יצחק הריאליסט, ויעקב בעל הסולם, שהוא מגשים במידה מסוימת את הסינתזה של שני האבות, אברהם ויצחק — והסינתזה הזאת מזכה אותו במידת האמת. וכפי שכבר אמרנו, האמת, כשהיא יורדת מן השמים, היא אלומה אחת; כשהיא צומחת מן הארץ, היא חיבורן של אלומות רבות.

"אמת מארץ תצמח" (תהלים פה, יב): יש נבטים רבים של אמת, יש אמיתות מפוזרות, ועלינו אכן למצוא מחדש את הדרך האידיאלית, לחבר את כל האמיתות האלה על פני בני האדם, המקומות והזמנים שבהם נחווה העולם הזה. עוד נשוב לכך. עתה אנו מתחילים את סיפורם של הבנים. האם הבנים פשוט ישחזרו את מעגל ההורים, או שיפעלו כך שהדרך שהתוו ההורים תוכל להגיע אל תכלית הבריאה? שהרי, כפי שאמרנו, הבריאה הזאת אינה הרפתקה מקרית מצד הקב"ה: יש לה התחלה, ואם יש לה התחלה — יש לה תכלית. מי מעצב את התכלית הזאת? האנושות כולה — אבל יש היררכיה שאין לערער עליה כפי שעשה קרח, יש סמכות. הקדוש ברוך הוא יצר, או בחר, את עם ישראל כדי לשמש מסגרת לאנושות הזאת ו, נאמר, להשרות עליה השראה. לא לשלוט בה אלא להשרות עליה השראה, וזה בעצם מה שעל ישראל לעשות. אבל כשם שכל אדם המתיימר להביא עמו מעט חכמה ושואף להקרין תורה כלשהי ייתפס כזר בתוך הכיתה, בתוך האנושות — ינסו להילחם בו בתחילה, ולאט לאט יאמצו אותו.

זו תולדות העם היהודי. היא מתחילה ביוסף. אתם יודעים היטב שעד עכשיו היה אברהם המהפכן, אבל הוא חי כגר בארץ ישראל. — אתם שומעים אותי? אתם שומעים אותי? יש הפרעה; מאין היא באה? — זה מגיע מן ה"בית לתרבות יהודית", זה המסך השחור של הבית לתרבות יהודית, אינני יודע מי זה. — מאין זה בא? — אנסה ליצור איתם קשר כדי שיכבו את המיקרופון שם. — באמת? — בינתיים אתה יכול להמשיך, הרב בניזרי. — כן. ובכן: ראשיתם, אם תרצו, של בני יעקב, שהם המבנה האידיאלי של העם היהודי. מה אומר הכתוב על יעקב?

יעקב מתיישב בארץ שהוריו ביקשו לגייר, שבה החלו את תהליך הפצת האמונה בבורא, באל אוניברסלי. זו משמעות "וישב יעקב בארץ מגורי אביו" (בראשית לז, א): זו הארץ, ארץ הגיור — גיורה של המחשבה האלילית, של התפיסה האלילית של העולם. לשם כך דרושה קרקע, מצע: זו ארץ ישראל. היא נקראת "מגורי אביו", אם מן המילה "גיור" ואם מן המילה "גר", זר. אתם יודעים היטב: "כי גרים הייתם בארץ מצרים" (שמות כב, כ) — נתפסנו כזרים בארץ מצרים. אבל לא רק כזרים בארץ מצרים: אנו נתפסים כזרים גם בארץ ישראל, גם בארץ כנען. יש לשמור על ערנות מסוימת, על פרספקטיבה מסוימת של חיים, כדי שלעולם לא נאמר לעצמנו: "עכשיו הגענו אל מטרתנו".

"גרים" הוא מצב רוחו של הגר, של הזר שאינו בטוח במה שבידו ובזהות שמכירים לו, משום שמצביעים עליו תדיר, מעמידים בספק את נוכחותו, ורואים בתפקידו טפילות. זהו "מגורי אביו": אנו בארץ ישראל, אבל אנחנו תושבים, שוכרים; איננו בעלים לעולמי עד. הבטחת ה' היא לעולמי עד, אבל לעולם איננו רשאים לראות את עצמנו מושרשים בארץ הזאת עד שדבר לא יוכל לקרות לנו, עד שדבר לא יוכל להזיז אותנו משם. לא: אנו גרים בארצנו — "כי גרים ותושבים אתם עמדי" (ויקרא כה, כג). אנו גרים ותושבים כאחד, אזרחים וזרים כאחד. והנה טעותו של יעקב היא לחשוב שאחרי שניהל עתה את מאבקו בעשו, ניצח בו וזכה בשם ישראל — בזאת כבר סיים את שליחותו, השלים אותה. לא. רש"י אומר בשם הקב"ה: "לא דיין לצדיקים מה שמתוקן להם לעולם הבא, אלא שמבקשים לישב בשלוה בעולם הזה" (רש"י, בראשית לז, ב). צדיק לעולם אינו יכול לצאת לגמלאות, לפרוש, כאילו לא די לו במה שמתוקן לו לעולם הבא והוא רוצה ליהנות מן הפרישה הזאת גם בעולם הזה. לא.

ומה קורה? "קפץ עליו רוגזו של יוסף". מיד צצה שוב בעיית הבנים וקוראת אותנו לסדר, ואומרת לנו: היזהרו. גם אם הגינו או השגנו משהו לעצמנו, וסבורים שפתרנו את כל הבעיות שעמדו לפנינו והשלמנו את משימתנו, עלינו לדעת שהבנים עלולים להעמיד הכול בספק. לכן יש לדאוג שהשלום, שלום פעיל, יבטיח את מהלכה התקין של ההיסטוריה הזאת שהנענו, את הגשמת האידיאל שהצבנו לעצמנו. זו המטרה בארץ כנען, זו המטרה בארץ ישראל. וכאן יתעמתו אכן שתי התנועות שעמדנו עליהן בין אברהם לנחור אחיו, כלומר: כיצד ממלאים את השליחות הזאת? האם בכך שאדם מגלה את עצמו, נשאר זר למושג הארץ, ומבקש פשוט להיות מורה הדרך של העמים בכל מקום בעולם — לייסד בתי ספר בכל מקום, לשלוח שליחים לכל מקום? או בכך שמרכזים הכול בארץ ישראל והופכים אותה לארץ מופת לכל העמים — זו שהעמים יביטו בה תמיד, יתבוננו בה, יתפעלו ממנה, יבקרו אותה, ישבחו או יגנו אותה? זה, במידה מסוימת, מה שקורה היום, לא כן? ישראל היא ראי העמים — אבל כמובן, עדיין אינה האידיאל.

הכתוב מלמד אותנו שכאשר נאמר "ואלה", פירוש הדבר שיש המשך, שיש מאורעות הבאים זה אחר זה בהיגיון. אבל כשאין וי"ו זו, וי"ו החיבור, פירוש הדבר שאנו פותחים פרק חדש, בלא קשר מיידי למה שקדם לו — והיעדר קשר מיידי למה שקדם הוא בעיה. פירוש הדבר שהתולדות, הצאצאים, הדורות, עדיין אינם מובטחים בהצלחה, ושהאידיאל רחוק מלהיות מושג. וזו גם הסיבה שכאשר ספר שמות נפתח בוי"ו הזאת — "ואלה שמות בני ישראל" — נקשר הכול לבראשית. שכן שמות ובראשית הם יחידה אחת של התהוות העם היהודי — יציאת מצרים, ההבטחה שניתנה לאברהם והתגשמותה. משום כך יש שלא הבחינו בין הספר הראשון לשני וראו בהם ישות אחת; הוי"ו של "ואלה", וי"ו החיבור, מלמדת שאין הפסק.

אבל כשאין וי"ו, יש הפסק. "תולדות" נכתב בדרך כלל בווי"ו; עמדנו על כך ב"אלה תולדות השמים והארץ" (בראשית ב, ד), והסקנו שאין אנו יכולים להפריד בין החומרי לרוחני, בין הארצי לשמימי. כך גם ב"תולדות": שתי הווי"ו שבתוכו אמורות לאחד את ההורים והבנים. אם משהו מפריע לחיבור הזה, יש פגם, יש ערעור, יש חוסר השלמה. ואכן: "אלה תלדות יעקב יוסף". ליוסף יתרונות רבים. יוסף הוא בנה המיוחל של רחל. יוסף הוא בן הזקונים, הבן שירש את חכמתו של יעקב ואת אהבתו; יוסף הוא הבן הגובר על אחיו בהצלחתו בכל אשר ישלח ידו.

אבל אחיו של יוסף אינם מכירים בו. נראה: עד עכשיו נפתרה הבעיה שבין אחים — קין והבל — בהרחקת אחד לטובת רעהו. אבל האם אפשר לעשות כן בתוך משפחה אחת? לא. כאן נדרשת שלמות: השלמות, האחדות, חייבת להישאר הסיסמה, להישאר המטרה — להגיע אל אותו שלום שהוא עצמו אינו אלא מידה של הקב"ה. אתם יודעים שנמנעו מלכתוב את המילה "שלום" במלואה, מחשש שיצטרכו לקרוע את הנייר ואחר כך להשליכו, שהרי זו מידה של הבורא, שכן הוא הערב לאחדות הזאת: "עשה שלום במרומיו" (איוב כה, ב) — הוא העושה אחדות במרומים, עם כל יסודות העולם. ובמקום לכתוב "שלום" כתבו "שלם", בלא וי"ו. "שלם" נשאר אידיאל של שלמות, של ישות מושלמת ואחידה, אבל הלכידות הזאת איננה: אינה נראית, אינה נוכחת. ובכל זאת קבעו חכמינו את המילה "שלום" כסיסמה, כברכת שלום, כקשר בין אדם לחברו — "שלום" — אלא שיש להימנע מלהגותה בבית הכיסא, בבית המרחץ שבו האדם עומד ערום, במקום שאינו נקי; שם המילה "שלום" אינה ראויה.

לעומת זאת, כשמדובר בהבטחת הקשר של בני הזוג ובשמירתו — אז אכן מותר למחוק את שם ה' כדי להשכין שלום, כדי לתת ממשות לשלום. והמילה הזאת עוד תופיע: האחים אינם יכולים להגות את המילה שלום — "ולא יכלו דברו לשלם" (בראשית לז, ד). מדוע? נראה. ובכן: ב"תולדות" חסרה וי"ו. איזו וי"ו חסרה? הראשונה — זו של האבות, שכבר אינם, נאמר, בהרמוניה עם הבנים. הבנים רוצים לכונן סדר חדש. אבל אי אפשר לערער על סמכות ההורים; אי אפשר לערער על מי שנתנו לנו חיים, שהביאו אותנו לעולם.

אפשר לשפר מעט את מה שבנו, לתקן נקודות מסוימות — אבל לערער לגמרי, כפי שניסה קרח לעשות, באמרו: בשם הדמוקרטיה, בשם ההתחדשות, בשם הנהגה חדשה של העם, ולאור מדרגה נעלה שאליה היה רוצה להוליך את העם — לערער על סמכות האבות: את זה איננו יכולים לעשות. "אלה תלדות יעקב יוסף". ובכל זאת יוסף, כפי שראינו, הוא "יסף ה' לי בן אחר" (בראשית ל, כד) — שמו ניתן מתוך כוונה זו: ה' יוסיף לי בן נוסף. במושג "יוסף" יש יסוד של לכידות גמורה של כל בני יעקב. נכון שהוא "השליט על הארץ" (בראשית מב, ו); הוא מלך ומושל, כפי שנראה.

הוא בעת ובעונה אחת האיש שנבחר מלמטה, בידי הציבור, כדי להוליך את אחיו אל הגשמת הבטחת ה' — אבל הוא גם מושל, והמושל אינו נבחר לכך; הוא כופה את סמכותו. זה ההבדל בין מלך למושל. המלך הוא פרי בחירתו של העם, של אהבת העם הנושאת אותו, של הכרתו. המושל — לא: הוא כופה את סמכותו על העם. הוא אינו נבחר, אינו מועדף, אינו נישא על ידי העם, אבל יראים ממנו. את המלך אוהבים; מן המושל יראים. ויוסף, כפי שנראה, מאחד בו את שני התפקידים — וזה גם שורש אי־השתלבותו בתחילה במסגרת משפחת יעקב, שהרי הוא עצמו יורחק, ורק בניו יתפסו את מקומו, ימשיכו אחריו. הם יתקבלו בתוך מבנה העם היהודי, אבל לא יוסף. יוסף מייצג שלמות כזאת, שאי אפשר להפקיד את הדברים בידיו. אתם יודעים, כבר אמרנו שמי שאמור לשאת בתפקיד בראש משפחת ישראל אינו צריך להיות אדם מושלם, שאין בו דופי — אדרבה. זהו אדם שאפשר לגרור אותו לבית דין, לא כן, לחשוד בו בזה, להאשים אותו בזה. אבל הוא נשאר, במידה מסוימת, המנהיג שבכוח הסמכות שניתנה לו ובכוח האמון שהעם רוחש לו מנהיג את המשפחה; והעובדה שמעמדו מתערער מעט, שסמכותו מוטלת בספק בשל דברים שנזקפים לחובתו, אינה מוציאה אותו לגמרי. אדרבה, היא מחייבת אותו באחריות גדולה יותר, משום שירצה בכל מחיר להראות, להוכיח, שלמרות הצללים הוא האיש המתאים לשעה. זו התמונה שאנו מכריזים עליה בדמותו של דוד — דוד המלך, "דוד מלך ישראל". יש טענות כלפי דוד; הוא עצמו הודה בהן; אבל אין בכך כדי להוציאו מן התפקיד שהופקד בידו, להיות מלך המופת של ישראל.

ובכן, "אלה תלדות יעקב": הנה סיפורו הבלתי גמור של יעקב, דרך יוסף. "יוסף בן שבע עשרה שנה" (בראשית לז, ב) — העלם בן השבע עשרה, שעדיין עסוק בסלסול שערו, בטיפוח הופעתו, בגנדרנות, ומטפח שאפתנות מסוימת משום שהוא בנה של רחל, הבן המיוחל, הבן האהוב על אביו. "היה רעה את אחיו": למרות גילו הצעיר, הוא רועה — רועה את אחיו; הוא מתיימר להנהיג את אחיו. והנה, למילה "רועה" כמה משמעויות. המילה "רועה" נאמרת על הקב"ה, שהוא "רועה ישראל" (תהלים פ, ב). ויש אחרים שנקראים גם הם רועים: ראשי, אם תרצו, כנופיות מזוינות, חבורות שמחוץ לחוק, שודדים, גנבים, סרסורים — גם הם נקראים "רועים".

יש אפוא לתואר "רועה" מובן חיובי ומובן שלילי, ולהחיל אותו על האחים יש בו יומרה, גם אם היה מוצדק. איננו רשאים, בשם הסמכות שבידינו, לזלזל באחרים ולקרוא אותם לסדר בלי הרף. יש להיות "רעה את אחיו" במובן של "עם אחיו". יש לראות את עצמך תמיד עם אחיך, כשווה לאחיך. לעולם איננו רשאים לאמץ את תפקיד הרועה מול עדר. לא: חלק מן העדר האנושי אנחנו, ולכן אם יש טענות להשמיע, עלינו להעמיד את עצמנו בביקורת, משום שאיננו זרים להתפתחות המצבים. ועוד: לא לכל אחד אותם יתרונות בחיים, לא לכל אחד אותם כוחות, לא לכל אחד אותה תבונה, אותה חכמה; ולכן אנו ערבים זה לזה.

ואם אי פעם יש […] — אם סכנה מאיימת עלינו, אם חולשה מכרסמת במבנה שלנו — גם אנו אחראים. יש לבדוק עד כמה מעורבת בכך אחריותנו. וזה מה שיוסף לא הראה בתחילה. כמובן, מי שרוצה תמיד להציג את דמויות המקרא כסמל הצדיק המושלם, כפסגת הרוחניות, כשיאו של האדם — רשאי לעשות כן; אבל התורה לא סיפרה לנו על מלאכים. היא סיפרה לנו על בני האדם שאנחנו. יש בנו ממד זה של אברהם, ממדים אלה של יצחק, ממדים אלה של יעקב; יש לנו הדגם, אנו נושאים אותו בתוכנו — נושאים גם את יוסף, על עליותיו ומורדותיו, על פגמיו, על הטענות שאפשר להשמיע פה ושם, אם עוד יש איזה פגם כלפי אח או […], או כלפי בניו שלו, אין זה משנה. אין העניין תמיד לרצות להצדיק הכול — גם זה קורה — אלא לרצות לתקן הכול; כן, זה מה שאנו מנסים לעשות.

ובכן יוסף — […] ממש כמו יעקב: יעקב עצמו סבל מכך. יצחק אהב בן אחד ורבקה אהבה את האחר; ולפני כן הייתה הבעיה של אברהם וישמעאל. אם כן, האם הכול יתחיל מחדש? זה בלתי נמנע. יש אכן נטיות מסוימות אצל הילדים שאדם מזדהה עמן יותר מאשר עם אחרות. שימו לב: בזוג יש אישיותו של האיש, האב, ויש אישיותה של האם. לפעמים הן אינן מתמזגות לישות אחת; נשאר בכל זאת פער, המביא את האם להעדיף ילד אחד על פני אחר — אף שהאהבה אולי שווה. אבל אדם מזהה את עצמו יותר בילד זה מאשר בילד ההוא.

ובכן, מה שמלמדים חכמינו הוא: "לעולם אל ישנה אדם בנו בין הבנים" (שבת י, ב). אין להבדיל — אין להראות את ההבדלים האלה. מדוע? דווקא משום שהם יזינו יריבות, קנאה ושנאה. יש לנסות לאזן את יחסם של ההורים אל הילדים, גם אם בסופו של דבר נוצרת קרבה גדולה יותר מצד האב כאן, מצד האם שם. זה טבעי לגמרי. והתורה כבר הזהירה אותנו באמרה: "כי תהיין לאיש שתי נשים האחת אהובה והאחת שנואה" (דברים כא, טו) — אחת מהן בהכרח מועדפת על פני השנייה — "לא יוכל לבכר את בן האהובה" על פני בן האישה השנייה שנשא, שבהשוואה לראשונה אהובה פחות.

יש ארבע נשים וארבעה סוגים של בנים; יש פער בין הבנים: בני לאה, בני בלהה, בני זלפה ובני רחל. כמובן, בני בלהה ובני זלפה אינם זוכים להכרה שווה מצד בני לאה ומצד בני רחל. ויוסף מנסה, במידה מסוימת, למשוך אליו את בני בלהה ואת בני זלפה: מאחר שהאחרים אינם מכירים בהם כראוי, מוטב למשוך אותם אליו ולהתחיל להפעיל מעין מונופול, סמכות מסוימת, כדי לכפות מעט את סמכותו על שאר הבנים. אבל בני בלהה ובני זלפה אינם סובלים זאת — שמשתמשים בהם. הכתוב מלמד שמאחר שבני לאה דחקו אותם הצדה, הרשו לעצמם להקל מעט בהתנהגותם, בדרכיהם, בכמה מכללי המוסר של המשפחה.

ובכן, זה קורה בכל משפחה: כך מפגינים אוטונומיה, עצמאות. ראו: "ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם" (בראשית לז, ב). יוסף משתמש באהבת אביו, באמון אביו, בסמכות שאביו מעניק לו, כדי להביא את "דבתם רעה" — את לשון הרע עליהם. "דבתם": הוא הביא את דיבתם, את התנהגותם הרעה. לא נאמר "אל אביו" אלא "ויבא יוסף את דבתם רעה אל אביהם". הוא עדכן את אביו במעשיהם — "אל אביהם": מפתיע מעט, ובייחוד שאם באמת אכפת לו מאחדות המשפחה, הרי זה בעת ובעונה אחת אביו שלו; לא "אביו" אלא "אביהם", כאילו היה זה אב אחר. זו גישה ראשונה. גישה שנייה היא החשד שאינם, נאמר, מקפידים ביותר על המורשת הרוחנית של ההורים: כן, שהם מתרועעים עם בנות הסביבה, עם מנהגי השכנים והליכותיהם, עם עבודה זרה.

שפיכות דמים, אבר מן החי; ועוד שהיו מתקוטטים ביניהם ומרחיקים זה את זה. האם מבקשים לתקן זאת בכך שמספרים לאב מה עושים הבנים? "והוא נער": אז האם הוא הרועה או הנער? רועה — או נער? הוא מתנהג כילד, כצעיר, כחסר אחריות. ושוב: יוסף הוא אולי הצדיק, הצדיק שבאחיו. נאמר שהוא "כי בן זקנים הוא לו": הבן הזוכה באמון אביו בלא הגבלה. יש לו היתרונות; ובכל זאת, "וישראל אהב את יוסף מכל בניו" (בראשית לז, ג). לא נאמר שיעקב אהב את יוסף. ישראל הוא האוהב את יוסף. ראינו שישראל הוא ממד אחר של יעקב: זהו הממד הרוחני המוצהר של יעקב. הוא שבירך, במידה מסוימת, את יוסף; הוא שנותן ליוסף את מלוא האמון. "מכל בניו" — לא נאמר "מכל אחיו". "כי בן זקנים הוא לו ועשה לו כתנת פסים": וזה מזכה אותו בכתונת, כתונת פסים — מעיל, בגד מיוחד, מדים. "פסים": הוא האדון על כל הנטיות שבתוך משפחת ישראל, הוא המייצג אותה. זה פשרם של הפסים האלה, של העיטורים האלה שעל הבגד.

אותו בגד, כך נאמר לנו, הוא העתק כמעט מדויק של הבגד הראשון שעשה הקדוש ברוך הוא לאדם ולחוה לכסות את מערומיהם. זה הבגד ששמר נמרוד; זה הבגד שלקח עשו מנמרוד. כך נעשה לבגד, למדים — נאמר, מדיו של מורה דרך רוחני, מדיה של סמכות מוכרת. וזה הבגד שלבש יעקב כדי לקחת את הברכה, כדי לזכות בברכה שייעד יצחק לבנו עשו. והנה הבגד הזה הוא היום גם סלע המחלוקת בין יוסף לאחיו. ובכן, נעצור כאן. כמובן נמשיך את החוט בשבוע הבא, משום שנושא בני יעקב חשוב מאוד להבנת מרכיביה של משפחת ישראל בכל הדורות. אם יש לכם שאלות, בבקשה.

כבוד הרב, רציתי לשאול שאלה. נראה היה שאמרת שהמחלוקת מתחילה אצל בני יעקב. אבל אברהם חלק על תרח; וגם יעקב, מול יצחק, כשהוא נוטה לצד אמו נגד אביו — גם הוא חלק. אם כן המחלוקת נמצאת בשורשם של אבותינו כבר מן ההתחלה, עוד לפני בני יעקב. ודבר שני: במובן מסוים נראה היה שאמרת שיוסף היה השלמות. זה קצת כמו עיקרון המשיח, שקיים אבל מתגלה רק כשאנו ראויים לו. אם כן, בני יעקב לא היו ראויים ליוסף, במובן מסוים?

תחילה השאלה הראשונה. מחלוקות קיימות, והן תמיד תהיינה קיימות. אנו שונים זה מזה. אין מחשבה אחידה — לא. גם ברוחניות יש זרמים, יש דרגות. סולם יעקב נמצא כאן: הוא מוביל מן הארץ אל השמים, אבל בדרגות שונות, ויש לקבל זאת. אלא שאין בכך אלא כדי לחייב את אחריותו של כל אחד כלפי האחרים, ומתוך השלמתן ההדדית של הנטיות האלה, של התנועות האלה, ייוולד הרעיון המשיחי. המשיח הוא מי שמסוגל להריח את אמיתותם של הדברים, ולא רק את לבושם, את חיצוניותם, את אופן ביטויים החומרי — אלא להפך. ואכן, בפרשת השבוע משה מעמיד את קרח במבחן — איזה? מבחן הקטורת: אם קרח מסוגל להבין מהו חוש הריח של הרוחניות. שכן אין זה בדיוק במה שאתה עושה: אפשר לחקות דברים; ראית מישהו נוהג כך, וגם אתה רוצה מעט ללכת בעקבותיו. לא אלה הם החיים הרוחניים. החיים הרוחניים הם כשאתה מרגיש את הדבר — "והריחו ביראת ה'" (ישעיהו יא, ג) — כשיראת ה' אמיתית באמת והיא חלק מן האוויר שאתה נושם. והנה, באוויר הזה שאתה נושם יש יסוד טמא, יסוד אסור.

אבל בשילובו לא עשית אלא להעניק לרוחניות הזאת עוצמה גדולה עוד יותר. וזה כל ערכה של הקטורת; שהרי גם משה לא נשאר אדיש. אומרים — המדרש אומר — שהקדוש ברוך הוא העביר לפניו את כל הדורות והראה לו את רבי עקיבא. וכשהראה לו את רבי עקיבא, היה רבי עקיבא עסוק בהוספת חומרות פה וחומרות שם, ובהגדלת מספר הכללים, המנהגים — נאמר, הטקסים — בתורה. — רגע, בבקשה. — איננו שומעים אותך עוד. איננו שומעים אותך עוד, כבוד הרב. איבדנו אותך. כבוד הרב, התחל שוב. — אין לא תמונה ולא קול.

לא. נראה לי שהוא נפל. היית צריך לטלפן אליו. — הוא לא עונה. — הנה. אני כאן, אמשיך כך. — אה לא, לא, לא, זה לא מה שראית. אני לא בשיעור, אני זה שטלפנתי אליך. — אבל האנשים מחכים לך בשיעור. — אה, אין אצלו חשמל. — אה, אז הוא לא יכול להמשיך. — או אולי בטלפון, אבל… — מה אתה אומר? ננסה להמשיך, או שנעצור כאן? — מה אתם אומרים? אתם רוצים…? — אני בעצם לא יודע איך להעביר אותו. הוא אצלי כאן. — רגע, רגע, אתה יודע מה, אתם שומעים אותי? הוא אומר שבגלל הפסקת החשמל הוא יפסיק את השיעור, ויענה על השאלות בשבוע הבא.

תודה, הרב בניזרי. תודה לכולם. תודה, הרב בניזרי. תודה, שבוע טוב. תודה. שבוע טוב לכולם, אני מברך אתכם לסיום היום. להתראות, להתראות, ותודה על השיעור הזה.