פורים: החג שנולד בגלות

זהו השיעור השני על חג הפורים, חג הגלות — החג היחיד שאירועיו התרחשו מחוץ לגבולות ארץ ישראל, ואשר הכשיר את בניין הבית השני. והשפת אמת אומר שלמעשה, באותו אופן ממש יוכשר בניין הבית השלישי — כלומר, שיקומו של עם ישראל על אדמתו, שאת ניצניו הראשונים אנו אכן מתחילים לראות, ברוך ה'. אבל הכול מתרחש בהיעדר גילוי אלוקי. הקב"ה מסתתר, אינו נוכח, אין נס גדול וגלוי. וזו, בעצם, אחת המשמעויות הראשונות של השם אסתר, מן השורש ס־ת־ר, הסתרה. הכול אכן מתרחש בדרך הטבעית ביותר, ויש יד נסתרת שהיא המנצחת על כל המאורעות.

והנה, בגלות גם השכינה מפוזרת ונסתרת בתוך קהילות ישראל. משום כך אין היא יכולה להתגלות בזוהר כמו בארץ ישראל, שהיא מקומה האהוב. וסיפור אסתר, שבסופו חג הפורים, הוא בסופו של דבר סיפורן של קהילות יהודיות רבות — של העם היהודי כולו — בגלות, והוא מכשיר את הגאולה העתידה. וכמובן, כשם שתולדותינו נפתחו בבן ראשון, יצחק — החיוך, הצחוק שהעם היהודי נושא לאורך כל התפתחות תולדותיו — כך גם החזון המשיחי: "בְּשׁוּב ה' אֶת שִׁיבַת צִיּוֹן… אָז יִמָּלֵא שְׂחוֹק פִּינוּ" (תהלים קכו, א–ב) — אז יתמלא פינו חיוך, כשה' יחל את שובו לציון.

יש אפוא רבדים שונים של פרשנות, ונעבור עליהם בקיצור; ואם יוותרו קטעים מסוימים מעט באפלה, נצטרך להסבירם. הסיפור מתרחש תחת שלטון פרס, במאה הרביעית לפני הספירה. החג האחרון שתיקנו חכמינו הוא חנוכה, במאה השנייה לפני הספירה; אלא שחנוכה היה בימי הבית השני, ואילו פורים מתרחש במסגרת הגלות הראשונה. ואנו יודעים זאת היטב — כולנו חווים זאת בדרך זו או אחרת: הגלות היא אובדן זהות של העם היהודי לאורך כל תולדותיו.

היא מעודדת אמנציפציה, התבוללות. יש לכך מחיר, ובין שנרצה ובין שלא, האנטישמיות מהווה חומת מגן לזהות היהודית, ובמיוחד בגלות. כל עוד לא שב העם היהודי אל יסודות קיומו הבריאים, תקיף אותו תמיד חומת האנטישמיות הזאת, שבעת ובעונה אחת מדכאת אותו וגם, כמובן, מגינה עליו, משום שהיא תורמת להתעוררות זהותו ולבלימת אובדן המהות הזה דרך התרבויות השונות — תרבויות המפתות בחלק מהיבטיהן, שהעם היהודי סופג אל תוכו. ונראה כיצד הדבר בא לידי ביטוי בסיפור אסתר. ועוד הערה מוסגרת שראוי לציין, והיא נוגעת לתפקידו של הנשי, שהחל כבר במקור מסעו של אברהם, כשאמר הקב"ה לאברהם: "כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמַר אֵלֶיךָ שָׂרָה שְׁמַע בְּקֹלָהּ" (בראשית כא, יב). גם גאולת מצרים נפתחה בהתנגדות — המיילדות, לשם דוגמה; מרים הייתה לוחמת התנגדות בדרכה. וגם כאן, ההתנגדות, אם תרצו, נפתחת על ידי הנשי. את המגילה הזאת אין קוראים "מגילת מרדכי". מרדכי הוא גיבור בסיפור אסתר, אך המגילה תישא רק את חותמה של אסתר, משום שכפי שכבר הדגשתי, תכליתו של כל מחזור שהושלם נחתמת במלכות — המלכות, שהיא מידת הנשי.

כלומר, גם באילן הספירות, כשעוברים בין המידות השונות, מגיעים אל התשיעית — אל גבול ההתגלות שיכולה להיעשות ברמה של קודשא בריך הוא, ברמת ההשגחה; אבל כדי לסגור את המעגל של שלשלת הספירות הזאת, נחוץ היסוד הנשי. הוא שמקיים, במידה מסוימת, את החיבור בין השלבים השונים של השלשלת הזאת. ובכן, נסקור — תמיד בקיצור — את הפרק הראשון של מגילת אסתר, שבו אין עדיין שום אזכור של קהילה יהודית החיה בפרס, ויש בו ממלכה המשתרעת על פני מאה עשרים ושבע ארצות או מדינות. זה בימי אחשורוש: אחרי שנבוכדנצר החריב את הבית הראשון, בנו בלשאצר נוטל את השלטון; ואחריו בא כורש, שהתיר לעם היהודי לשוב לארצו ולבנות מקדש חדש. אבל אנו יודעים היטב שהיהודים נאחזו היטב בבבל, ולא יצאו למסע השיבה הזה עם עזרא ונחמיה.

רובם העדיפו להישאר בתפוצות, כי טוב היה לחיות שם. ובפרק זה של ההיסטוריה עולה אחשורוש. האם מדובר באמת בתואר נסיכותי, ביורש העצר, או דווקא באדם שחטף את השלטון? הכול מצביע על כך שאחשורוש עצמו לא היה משושלת נבוכדנצר, אלא חטף את השלטון. ואכן, בפסוק הראשון אין לאחשורוש התואר "המלך", ואילו בכל שאר מגילת אסתר יש לו. (מגילה — משום שגוללים אותה בשעת הקריאה, כאילו קוראים איגרת פתוחה לכל קהילות ישראל, המזהירה מפני זרעי האנטישמיות העלולים לאיים על קיומן.) ולכן נאמר "וַיְהִי בִּימֵי": חכמינו אומרים לנו שבכל מקום שנאמר "ויהי" — זו תקופה שתחזור על עצמה לאורך ההיסטוריה; היא לא השלימה את מסלולה. […] שכן העתיד — "יְהִי" — נראה כאן מנקודת מבטו של העבר, עבר החוזר על עצמו; וכשהעבר חוזר על עצמו, זה אסון. אם כן, המאורע הזה של אחשורוש, המהפך הזה המתחולל, הוא מאותו סוג של שליט מצרים, "מֶלֶךְ חָדָשׁ עַל מִצְרָיִם אֲשֶׁר לֹא יָדַע אֶת יוֹסֵף" (שמות א, ח). אחשורוש אינו אדם שמוקיר באמת את העם היהודי או רוחש לו כבוד כלשהו; להפך, הוא היה רוצה שהעם היהודי לא יתייחד באורח חייו, ושיתמזג בניסיון הזה להאחיד את התרבויות תחת דגל האוניברסלי.

ואיך הוא עושה זאת? במדיניות של פתיחות, של התקרבות. הוא מעניק הקלות, זכויות אזרח, לכל המיעוטים שבמדינות הכבושות, ואף עורך חגיגות. משאוחדו המדינות האלה — בזמנו היה זה צירוף של ארצות שהרכיבו את הממלכה העצומה — הוא קובע מאה ושמונים יום של חגיגות, משום שאחרי שלוש שנים ביסס את שלטונו. הוא רוצה להראות אילו צעדים כלכליים ננקטו לטובת כולם, ואילו חוקים דמוקרטיים הוענקו לכל האומות. מובן שהעם היהודי, הקהילות היהודיות, היו חלק מצירוף המדינות הזה, והשתתפו בחגיגות הלאומיות, משום שראו עצמם עתה אזרחים מן המניין של הממלכה. וכשחכמינו שואלים מה גרם לכך שיקום המן ויבקש להשמיד את כל האוכלוסייה היהודית שבממלכה — הרי זה פשוט משום שההתבוללות לא שמרה על גבולותיה; להפך, תנועה של חילון התפשטה בכל הארץ. וכיצד ביטאו זאת חכמינו? כל שלל כלי המקדש — קנקנים, צלחות, מזלגות וכדומה — שימש בסעודה לכיבוד כל המוזמנים, כדי להראות להם שאין שום קדושה בכלי המקדש האלה, ושמוטב לוותר במידת מה על כל שיבה למנהגים ההם בעתיד. ודווקא בתוך תנועת החילון הזאת, באופן פרדוקסלי, מצוי מעמדה של האישה: האישה שאישיותה אינה מוכרת בממלכת פרס, האישה שנשלל ממנה תואר המלכה. שכן הוא תחילה "המלך" ורק אחר כך אחשורוש, ואילו "וַשְׁתִּי הַמַּלְכָּה" — ושתי מוכרת כמלכה רק באופן משני, ורק כל עוד היא נענית לרצונו ולסמכותו של מלכה.

ברגע שגילתה ושתי שמץ של התנגדות, היא הודחה. האם נרצחה או לא? הכתוב אינו מפרש; רש"י אומר שאכן נערף ראשה. אבל אין לכך חשיבות רבה, שכן עצם העובדה שהיא מוכרת רק דרך נשיותה, דרך יופייה […] — זו פגיעה באישיותו הנשגבת של הנשי, וזה מה שהכתוב מציב כדוגמה. זוהי הדחתה של ושתי, שהיא דווקא שהעניקה לגיטימיות לשלטונו של אחשורוש, שכן הייתה אחייניתו של נבוכדנצר, ובה השתמש אחשורוש כדי להבטיח את רציפות השושלת — אך הוא אינו מכיר לה בכך. והנה הוא דורש שתתייצב, עירומה, לפני כל השרים המכונסים, כדי להראות שמה שחשוב בה הוא קודם כול יופייה, וכל השאר — נאמר — טפל. כך הוא, יאמרו חכמינו, בכל התרבויות המכונסות האלה, שעליהן אומר ר' יהודה הלוי: היזהר, אל תיכנע לפיתוי היופי שמציגות התרבויות האחרות, בלי לשים לב למה שיש בפנים — שחיתות, רצח, סטייה. וושתי, ייאמר לזכותה, גילתה התנגדות מסוימת, ואף הפגינה בוז כלפי האיש שחטף את השלטון ושקודם לכן לא היה אלא ממונה על אורוות אביה. ובכן, יוצאים לחפש מלכה חדשה. איזו תהיה התרבות המועדפת שאפשר יהיה להחיל על כל המדינות המאוחדות? זה מה שאחשורוש רוצה. וכך נפתחת תחרות לכל האומות: שכל התרבויות יציגו את כל יתרונותיהן, ונראה מי הטובה ביותר. כיום זה מתבטא ב"מיס" ארץ כזו או אחרת. ובאופן פרדוקסלי, תמיד זה הנשי ולא הגברי. מדוע? משום שכוחה של תרבות הוא המקום שתופס הנשי בתוכה. ככל שהנשי נמצא במעמד גבוה יותר, כך מחייבת תרבותה של אותה ארץ כבוד רב יותר. וכשיש זלזול, בוז, התעלמות — זו כבר תפיסה פרימיטיבית של החברה. ואכן, כל השרים מסכימים שללכת עד הקצה ולכפות סמכות נשית על חשבון סמכותו של הגבר — זה אינו בא בחשבון; זו תהיה פגיעה באיזון הרצוי בתוך המדינה. לכן היה צריך לבחור: יש למנוע מן התנועה הנשית הזאת, בהתפשטה ובהתבססה, לדחוק לגמרי את סמכותו של הגבר ולפגוע בה.

אבל הכתוב במגילת אסתר אינו נעצר כאן: הפגם שאחשורוש נופל בו מוקע, בכך שמגיעים לקיצוניות השנייה — שהגבר הוא המייצג את הנורמה בכל דבר. וזה אכן מוקע — שימו לב שעד כה לא דיברנו כלל על העם היהודי — בבחירה שעושה אחשורוש לאחר מכן. שכן באופן פרדוקסלי, התוכנית הזאת תסוכל, ועל ידי מי? על ידי נערה צעירה, אסתר. תשימו לב שאין בסיפור הזה שום שם יהודי; יש לנו כאן שמות של אלילים פרסיים: אסתר — הכוכב, ומרדכי — מרדוך. יש בכך כדי להראות עד כמה נפתחו היהודים לתרבות ארצותיהם, עד כדי אימוץ שמות זרים; ובכל זאת שמרו על הדאגה לזהות יהודית פנימית.

אם הרשו לעצמם ללכת לאכול, להשתתף בסעודות ובחגיגות הלאומיות עם השלטונות המקומיים, הייתה זו דרכם להיות חלק, להראות שאינם מסתגרים בתוך הקהילה, ושיש דברים […]. ויש לומר שלדעת חכמינו אחשורוש אף היה ערמומי מאוד, בכך שהתיר "לַעֲשׂוֹת כִּרְצוֹן אִישׁ וָאִישׁ" (אסתר א, ח) — שכל אחד יאכל לפי הכשרות שהוא רוצה, שכל אחד יאכל את מה שמתאים לו. לא הייתה שום כפייה, לא במאכלים ולא ביינות שהוגשו. ואף על פי כן, מה שיקרה לאחר מכן הוא התעוררותה של הזהות היהודית הזאת עם הופעתו של המן, שהוא מצאצאי עשו — שכן עמלק הוא, בעצם, נכדו של עשו.

כשברח יעקב מפני אחיו עשו, שלח עשו את בנו אליפז אחריו כדי להרגו. אבל אליפז לא עשה זאת: הוא סבר שאם יפשיט אותו מכל רכושו וישאירו חסר כול, הרי הוא דן אותו למות בדרכים, ולכן לא המית אותו. אך שימו לב: צאצאי אליפז, צאצאי עמלק, יופיעו מיד אחרי יציאת מצרים. האויב הראשון שמעז להרים נשק נגד העם היהודי בדרכו אל הארץ המובטחת הוא עמלק. ואת עמלק הזה, במידה מסוימת, אנו מתארים דרך המן בקריאת המגילה.

אבל לפני קריאת המגילה באה שבת זכור — שהיא השבת הבאה — שבה קוראים פרשה המזכירה מה היה עמלק בשבילנו בדרכנו אל הארץ המובטחת, ויש בה משום הזכרת המצווה גם לזכור את עמלק וגם לגרשו, למחות את עמלק. ובכן, מיהו עמלק היום? אמרנו שכיום העם, הישות של עמלק, אינה קיימת כשלעצמה. יש שילכו לחפש אותה בדאעש, בחמאס וכדומה. אבל רבותינו אמרו שהעמים התערבבו, ובשל התערובת הזאת שנוצרה בין העמים קשה מאוד כיום לזהות מיהו עמלק.

אפשר להצביע עליו רק דרך מעשיו. מכל מקום, עמלק הראשון שוכן איפשהו בתוכנו, משום שהיצר הרע, יצרו הרע של האדם, הוא עמלק: הוא הניצב בדרכנו, במסלולנו, בהתפתחותנו, בצימאוננו להתפתח, ושובר במידת מה את כל תנופתנו. והאם אפשר להתגבר עליו? לא, משום שבכל פעם הוא לובש צורות חדשות, פנים חדשות. כיום האנטי־ציונות נעשית המסכה של עמלק — של כמה עמלקים. והאנטי־ציונות הזאת מצויה איפשהו גם במחנה שלנו, אצל אנשים מסוימים. אבל להכניע אותה, להביא אותה להצטרף למאבקו של עם ישראל למען ביסוס מלכות שמים — זה מה שנדרש מכל אחד מאיתנו ברובד האישי, ומכל האומות ביחס לשאיפתו של העם היהודי.

וזה מה שיקרה בפרק השני של מגילת אסתר. כשחיפשו בכל הארץ נערות בתולות שיוכלו לענות על רצונו של המלך אחשורוש, בחנו אותן — וזו דרך ציורית לומר שתרבות צעירה שאין בה עניין מעמידים אותה במבחן, ולמחרת מחזירים אותה לביתה. ובין התרבויות שנבחרו נמצאת גם הזהות היהודית הזאת, שאין לה אב ואם. כן: היא פרי של התפתחות אישית, של יצירה אישית. אין לנו אדם שייסד את היהדות; איננו מכירים אחד כזה.

אברהם הנחיל לעם היהודי — לעולם כולו — את האמונה המונותאיסטית, אבל זה אינו אורח החיים היהודי. שימו לב, יש אפילו מעין דחייה של כל מי שהיה רוצה, כביכול, לגלם את היהדות הזאת כביטוי המושלם של חייו. היהודים דחו זאת בפרשת חטא העגל: מלאך? איננו רוצים — מלאך שילווה את העם היהודי? משה אמר לקב"ה: "אִם אֵין פָּנֶיךָ הֹלְכִים אַל תַּעֲלֵנוּ מִזֶּה" (שמות לג, טו) — אם לא אתה הולך לפנינו, אין טעם; אל תשלח שליח. שכן אכן הייתה סכנה בהסתמכות על מלאכים, בגילום החיים היהודיים באדם. אף שאנו אומרים על משה רבנו "וְלֹא קָם נָבִיא עוֹד בְּיִשְׂרָאֵל כְּמֹשֶׁה" (דברים לד, י), משה לא היה אלא המתווך של ההתגלות האלוקית לעם ישראל, משום שהעם כולו לא יכול היה להתעלות לדרגת ההתגלות.

לכן אכן היה צורך במתווך, והמתווך הזה היה משה בה"א הידיעה. אבל תופעת המלאך חייבת להיות "מלאך פניו". כמו שאומר הקב"ה: "פָּנַי יֵלֵכוּ וַהֲנִחֹתִי לָךְ" (שמות לג, יד) — פניי הם שיאירו את דרככם. כלומר, אנו פונים ישירות אל הקב"ה; אליו אנו פונים קודם כול, ולא אל הכפופים לו. המלאך אינו אלא, נאמר, מי שמקל עלינו במידה מסוימת את הבנת המסר הניתן. וזה, אגב, ההבדל בין עבודה למלאכה: עבודה היא עמל, ואילו מלאכה היא פדגוגיה — אומנות של עשייה, אומנות של פעולה, אומנות של לימוד.

לכן אומרים שבגלות יש מלאכים בדרגה שנייה ביחס למלאכים שבארץ ישראל. יש דרגות במלאכים, כשם שיש דרגות בהכשרה המקצועית לתפקידים שונים. ובכן, לחזור לענייננו: אסתר מוצגת לפנינו — כלומר, עקרונה של התרבות היהודית הזאת, הנחשקת כל כך. שימו לב: לא נאמר לנו שאסתר הייתה יפה. לפי דעות מסוימות היא כבר הייתה בת ארבעים, אבל… — הרב בניזרי, סליחה, המצלמה שלך כבתה. ומלבד זה, כמה אנשים בקהל שואלים: האם אסתר לא הייתה אשתו של מרדכי?

— כן, אני מגיע לזה. החזרתי את המצלמה. — כן, היא פועלת. — ובכן, היא נלקחת בעל כורחה. שכן, שימו לב, יש תרבויות רבות — כמו שיש נערות רבות — שמציגות את עצמן מרצונן לתואר מלכת הממלכה, ממלכת פרס; ולמה לא? אבל אסתר… עקרונה של היהדות הוא לא לכפות את עצמה בכיכר העיר, לא לחפש באמת גרים בין העמים האחרים, לא? היהדות מוכיחה את עצמה בחייה שלה. מי שרוצה לקחת — השערים פתוחים. הוא יכול לבוא, לדפוק בדלת ולמצוא את מקומו בתוך העם היהודי.

אם כן, היא נסתרת; צריך לעקור אותה מידי האפוטרופוס שלה. האפוטרופוס שלה הוא מרדכי; מרדכי הוא אפוטרופוסה של היתומה המסכנה הזאת, מאב ומאם. האם הייתה אחייניתו, או שמא אשתו? יש בכך שתי דעות, ואף שלוש. הוא ראה בה בת, אימץ אותה — אך "אַל תִּקְרֵי 'לְבַת' אֶלָּא 'לְבַיִת'" (מגילה יג ע"א): הוא עשה אותה לעמוד התווך של ביתו, של משק ביתו. כן, יש דרכים שונות לראות את העניין. מרדכי היה פקיד רם מעלה באותה תקופה. הוא אף נמנה עם אנשי כנסת הגדולה. אני אומר לכם: בגיל שמונים הוא משרת את אחשורוש.

ואסתר, לדעת אחדים, הייתה בת שבעים וחמש. ובכן, מה שקרן מן הנציגה הזאת של היהדות, של תרבות יהודית, היה קודם כול החן שנסך ממנה. כל יופייה, החיצוני והפנימי גם יחד, היה טמון בחן הזה. וכשהמלך העדיף אותה על פני כל האחרות, פירוש הדבר שלמעשה, מה שקבע כאן בין כל המועמדות לא היה היופי החיצוני, אלא דווקא היופי הפנימי — כמו שאמרנו לגבי המלאך: "וּמַלְאַךְ פָּנָיו הוֹשִׁיעָם" (ישעיה סג, ט). באיזה מלאך נותנים אמון, נותנים אשראי? במי שמבטא הכול בפנימיותו, ברצונו לשרת, ברצונו לתת. זהו מלאך פניו. "הושיעם" — הוא המביא את הישועה; והוא — "וַיְנַטְּלֵם וַיְנַשְּׂאֵם כָּל יְמֵי עוֹלָם" (שם) — הוא שנושא אכן את העם אל המרומים.

אציין שהמילה "דת" מופיעה רק במגילת אסתר, וגם המילה "יהודי" מיוחדת למגילת אסתר. מה שאנו מתרגמים כ"יהודי" הוא היהודי של הגלות. היהודי של ארץ ישראל נקרא בן ישראל, לא יהודי. מחוץ לישראל נוטים להגדיר את עצמם לפי הדת, משום שאין לנו ארץ, איננו מוכרים, אנו תלויים בשליטים זרים שמואילים להכיר בנו או מצמצמים את זכויותינו. ואילו בגבולות ישראל איננו "יהודים"; אין לנו צורך לומר "אנחנו יהודים" — אנחנו בני ישראל, ו"בן ישראל" הוא מושג רחב הרבה יותר ונעלה במהותו מן המושג "יהודי", שהוא מגביל. אתם יודעים היטב שהמילה "יהודי" באה מיהודה — משבט יהודה, משרידי ממלכת יהודה, שחרבה אחרונה.

זו הסיבה שכאן, במגילת אסתר, הוגדרה הזהות היהודית הזאת בהשתייכות ל"יהודי", שהרי יהודה הוא השבט שבתחומו עמד המקדש. ונאמר לנו מדוע עמד היהודי הזה על זהותו. כמובן — שימו לב — אני נשאר כאן בפירוש הראשוני; איני נכנס למבוך המפרשים הנזקקים לשיקולים קבליים וכדומה. לכן איני מציג לפניכם את מרדכי כ[…] גדול. הוא בוודאי היה כזה, אבל לעת עתה לא כך מציג אותו פשט הכתוב: הוא קודם כול אדם ששמר על שורשיו חיים בדרך שבה הגדיר את עצמו, בדרך שבה הגדיר את יהדותו.

הוא לא ניתק את עבותותיו מאבותיו. "אִישׁ יְהוּדִי הָיָה בְּשׁוּשַׁן הַבִּירָה וּשְׁמוֹ מָרְדֳּכַי" (אסתר ב, ה) — שמו, כמובן, שם של אליל פרסי, אבל הוא נשאר "בֶּן יָאִיר בֶּן שִׁמְעִי בֶּן קִישׁ" (שם), אביו של שאול. שמו של שאול אינו נזכר כאן. מדוע? משום ששאול נתעורר ברחמים על אגג, מלך עמלק — והמן הוא "האגגי", מצאצאי עמלק. כשמתעקשים לרחם על אויב, הרחמים האלה מתהפכים בסופו של דבר נגדנו, ואז אנו סופגים את שובה העז של האנטישמיות שהשארנו במצב רדום, משום שסברנו שאין לדון את המלך הזה למוות ושיש לתת לו עוד סיכוי לשרוד. לכן יש לנו כאן איש שמוצאו משבט בנימין. בתחילה נאמר שהוא "יהודי", כלומר מיהודה, ואחר כך נאמר "אִישׁ יְמִינִי" (שם), כלומר משבט בנימין.

וחכמים אומרים: שימו לב, המשכן עמד על הגבול שבין בנימין ליהודה, ושני השבטים האלה היו סמוכים זה לזה; אביו היה מיהודה ואמו מבנימין. כך או כך, הכתוב רוצה לומר שזו זהות יהודית המאחדת בתוכה גם את ממלכת ישראל, שהייתה פתוחה לכל התרבויות — ולצערנו אף עד כדי הקמת מרכז עבודה זרה, שני מרכזים, אחד במרכז הארץ ואחד בצפונה; ומשום שביטאה יותר את רצונה בחילון, היא חרבה ראשונה, לפני מלכות יהודה — וגם את מלכות יהודה, שנותרה נאמנה לתורה הזאת הסובבת סביב המשכן, ולכן שמרה על זהות יהודית ספוגה רוחניות וקדושה. והיותו שניהם גם יחד — יהודה מצד אחד ובנימין מצד שני — הוא שעשה את כוחו של האיש הזה, מרדכי.

מה היה, מה הייתה מעלתו? הוא היה אדם שבעצמו נישא בגלות ירושלים — "אֲשֶׁר הָגְלָה מִירוּשָׁלַיִם עִם הַגֹּלָה אֲשֶׁר הָגְלְתָה" (אסתר ב, ו) — אדם שחווה גלויות שונות; "וַיְהִי אֹמֵן אֶת הֲדַסָּה הִיא אֶסְתֵּר בַּת דֹּדוֹ" (אסתר ב, ז). ומה שהציל גם את הזהות היהודית הזאת היה זה: מסירותו להדסה. הדסה הוא שמה היהודי של אסתר, ואילו שמה הפרסי הוא אסתר — הכוכב, כפי שאמרנו. "כִּי אֵין לָהּ אָב וָאֵם" — היא נותרה לנפשה; "וּבְמוֹת אָבִיהָ וְאִמָּהּ" (שם). האם צריך לומר "ובמות אביה ואמה", אחרי שכבר נאמר לנו "אין לה אב ואם"? מובן שאם האב והאם נפטרו, אין צורך לציין זאת פעם שנייה; היה צריך לומר "לְקָחָהּ לוֹ לְאִשָּׁה". וזה מביא אותנו לחשוב שאת האזכור הזה של היעדר אב ואם יש להעמיד ברובד אחר — זה הנזכר בספר בראשית: "עַל כֵּן יַעֲזָב אִישׁ אֶת אָבִיו וְאֶת אִמּוֹ וְדָבַק בְּאִשְׁתּוֹ" (בראשית ב, כד). והרי לאדם הראשון לא היו אב ואם.

את איזה אב ואם הוא יעזוב? אלא שמושג האב והאם הוא גם השכל שהיה לו בלידתו וגם המידות שהיו מולדות בו, הטעונות עיצוב, חינוך ושליטה — וזה מה שאנו עושים לאורך כל חיינו. יש לנו מנת משכל מולדת; יש לנו גם מורשה של מידות, של מעלות, של כישרונות בתוכנו. אבל אנו נותנים להם צורה — וזה מה שהכתוב רוצה לומר: כשלקח אותה, והיא הייתה נתונה לנפשה, ולא הייתה לה אפשרות לתת צורה לפוטנציאל השכלי ולפוטנציאל המידות שהיו בה, הוא נטל אותם תחת חסותו ועשה מהם "בית".

זה נעשה למשכנו. בתחילה הייתה זו "הבת", כלומר יסודות זרים; אבל משהטמיע אותם, זה נעשה לביתו, למשכנו. אני עוצר כאן, כי אני רואה שהשעה 21:05, ואשלים את הסקירה הזאת של אסתר בשבוע הבא בעזרת ה', ואז אעבור למשמעותו של חג הפורים בימינו. ובכן, אם יש לכם שאלות — בשמחה. — הרב בניזרי, אינני יודע, אולי נצא מעט ממסגרת השיעור של הערב, אבל זה בוער בי לדבר איתך על כך. בתוך צרור ספרים שהביאו לי מצאתי ספר, "כתובים אחרונים" — הכתבים המאוחרים שאינם נכללים בכתבי הקודש.

ובספר, לתדהמתי, מצאתי את "חלום מרדכי וסיפורי אחשורוש". הזדמן לי לקרוא אותו, ושני דברים הפתיעו אותי. מצד אחד, הסיפור נראה לי מודגש יותר, הייתי אומר, בהיבט הפוליטי של המעשה. ומצד שני — וזה הפתיע אותי עוד יותר — בטקסט הזה מופיע שם ה', ואילו במגילת אסתר שם ה' אינו מופיע. אתה יכול לאשר את מה שאני אומר? — אכן יש נוסחים שונים, משום שאומר לכם שוב: הספר היחיד שנכתב מחוץ לגבולות ארץ ישראל הוא מגילת אסתר, שנכללה [בכתבי הקודש] רק לאחר מכן.

וכמובן, קבעו לה צורה סופית, משום שהיו גישות שונות, הערכות שונות, נוסחים שונים — וזה מה שעלינו לדעת. המבקרים שנשענים כיום על ההבדלים בין הנוסחים כדי לטעון שאין הכתובים התגלות, ושהם חיבורים שנכתבו בזמנים שונים — זו דרך להפשיט את התנ"ך מקדושתו. ואף על פי כן, חילופי נוסח אכן היו, שהרי בתנ"ך עצמו יש קרי וכתיב, כלומר הטקסט כפי שהוא כתוב וכפי שיש לקרוא אותו; ולפעמים אף כתובה מילה ואין לקרוא אותה, אלא לקרוא במקומה משהו אחר.

למשל "טחורים" בתורה — זו קריאה מתוקנת, אבל היא אינה מופיעה בנוסח המקורי כשכותבים ספר תורה; על הקורא לדעת שבמקום ההוא יש לקרוא את הכתוב אחרת מכפי שנכתב. ועתה, סיפור התיבה, סיפור המבול למשל, הוא סיפור הקיים גם בתרבויות שונות, כמו שיש חוקים הקרובים במידת מה לעשרת הדיברות ולפרשת משפטים — לכל המשפטים שקראנו אתמול בספר התורה — חוקים שנהגו, פחות או יותר, בהקשר אחר, אצל עמים אחרים. מה עשה הכתוב? הוא ניפה אותם, ניפה אותם מכול. ומהי ההתגלות?

גילוי ה' — איך אנו מדמים אותו? האם הוא מדבר אלינו? האם זה קול, פנים, מה זה? צריך להבין שגילוי ה' הוא ביחס ישר לתנופה שאנו נוטלים בתפיסתנו הרוחנית את הכתוב. כלומר, את הטקסט הזה עצמו של התורה אפשר לתרגם בצורה וולגרית לחלוטין; אפשר לעשות ממנו חוברת אסטריקס, אפשר לצמצם אותו לידיעה חדשותית גרידא. אבל אם יש רצון לרומם את המחשבה על הכתוב — כלומר, שיש גילוי, התגלות המתרחשת לאדם… ככל שאדם עומד בדרישות המחמירות של המחקר המדעי, ככל שהוא מעמיק במחקר הזה, הוא יגלה דברים אחרים שלא היו פתוחים לפניו עד כה; ומתוך עמל — הוא מאמין במה שהוא עושה — מתוך עמל הוא יגלה דברים.

כך גם בגישה לפרשנות הכתוב: הכול תלוי במנת הרוחניות שאדם מביא לפרשנות. זה מאפשר גילוי — וזוהי רוח הקודש, המביאה את האדם לשמוע דבר ה' שלא כל אחד שומע, שלא כל אחד קולט. הוא חומק, חומק מאיתנו; אבל אדם שעיצב את רוחו בלימוד תורה יגלה בכתוב את מה שאנחנו איננו מצליחים לקרוא — וזוהי ההתגלות. ולכן, זו עובדה שיש פה ושם ספרים חיצוניים החוזרים פחות או יותר על אותם סיפורים, או על אותם חוקים, או על אותן הוראות; שהרי כשהקב"ה מדבר, הוא מדבר אל העולם כולו, ושומע מי שרוצה לשמוע. אבל יש יסודות שכל אחד שומע, שכל אחד מגיע אליהם בעצמו, ולכן אכן יש מצוות בני נח המתחייבות לאדם, שאין צורך לחוקק אותן — המצפון עצמו, נאמר, דבק בחוקי היסוד האלה. אבל מה עשינו אנחנו? שילבנו אותם בהקשר אחר. "לֹא תִּרְצָח": אני מאמין שכל מערכות המוסר בארצות השונות קיבלו לתוך חוקותיהן, חוקיהן ומוסרן את האיסור לרצוח ולגנוב — אבל ברמות שונות. הם לא עשו מזה […]. […] אל תלבין את פני חברך; אל תשפוך את דמו הפנימי. הכול תלוי. — ובכן, שאלה נוספת? — תודה רבה. — זה הכול, אני אניח לכם.

— תודה, מר בניזרי, על ההגדרה הזאת של רוח הקודש. היה שווה לבוא ולו רק בשביל זה […]. טוב שהוא שאל את שאלתו. תודה רבה. — מכל מקום, מבחינתי האישית, הביקורת ההיסטורית, ביקורת המקרא והתגליות המדעיות לא עשו עד כה אלא לחזק את אמונתי, כך שאינני חושש מהן במיוחד. ולפעמים אני אף נהנה להקשיב להן, כי כשאפשר לשמור על המרחק הדרוש ממה שהן אומרות, נראה לי שאין בזה סכנה עבורנו. — אני מודה בענווה שקראתי את זה מתוך סקרנות. — אם כן, לוק, אתה בדרך הנכונה. תודה. אבל צריך עוגנים טובים.

— כן, גם אני חושב כך. זה נכון שאני פוגש לעתים קרובות אנשים פשוטים מאוד שמגישים לי את הדברים האלה בצורה כל כך שטחית, שזה מצחיק עד דמעות — ובה בעת מעציב עד דמעות. כיום נראה לי שאנשים אינם מבינים שהקב"ה לא הפסיק לדבר — "קוֹל גָּדוֹל וְלֹא יָסָף" (דברים ה, יט) — הוא ממשיך לדבר; אנחנו הם שחירשים לתדרים מסוימים של מחשבה. — כמו שתמיד לימדת אותנו, זה מתואר היטב: "קוֹל קוֹרֵא בַּמִּדְבָּר". — ערב טוב; האם יש לזה קשר גם לקולות שבהר סיני? — בהחלט, בהחלט. מסופר לנו שבהר סיני שמע העם היהודי רק את שתי הדיברות הראשונות, ואחר כך, לגבי שאר הדיברות, אמר: זה בלתי אפשרי, איננו יכולים, איננו שומעים, איננו מבינים — "דַּבֵּר אַתָּה עִמָּנוּ וְנִשְׁמָעָה וְאַל יְדַבֵּר עִמָּנוּ אֱלֹקִים פֶּן נָמוּת" (שמות כ, טז). אם כן, אתה, משה, היה המתורגמן שלנו. ומשה, במידה מסוימת, צמצם את דבר ה' שלא היה בהישג ידו של העם, משום שהעם עמד בתחתית ההר ולא יכול היה לטפס עליו.

נדבר על הר המחשבה — של מחשבה רוחנית ברמה גבוהה. העם עמד רק בדרגה הנמוכה של קליטת דבר ה'; הוא נזקק למתווך, כמו שאמרתי — כמו משה. אבל הוא שמע רק את שתי הדיברות הראשונות: "אָנֹכִי ה' אֱלֹקֶיךָ" ו"לֹא יִהְיֶה לְךָ". מדוע? משום ש"אנכי ה' אלקיך" אינו ציווי; זו עובדה. אני ה' אלקיך, בין שתרצה ובין שלא. מי יאמר להוריו "לא, אתם לא ההורים שלי"? בין שתרצה ובין שלא — זה אביך, זו אמך. אם כן, "אנכי ה' אלקיך", בין שתרצה ובין שלא. ועתה, אתה יכול להעניק ל"ה' אלקיך" הזה צלילים ופרשנויות שונים; ולכן אומרים לך: היזהר — "אָנֹכִי ה' אֱלֹקֶיךָ… לֹא יִהְיֶה לְךָ אֱלֹהִים אֲחֵרִים עַל פָּנָי" (שמות כ, ב–ג) — אל תעשה ממנו נגזרות.

את זה איננו רוצים. אם תראה בנגזרות דבר עיקרי, תבחר לך אל של מוזיקה, או אל של אמנות, או אל של מדע, וכן הלאה. דע שזה כבר צמצום של התפיסה של "ה' אֱלֹקֶיךָ אֲשֶׁר הוֹצֵאתִיךָ מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם" — של מי שהוציא אותך, שעקר אותך מכל האילוצים. אני ה', העוקר אותך מכל האילוצים: זוהי אמונת היסוד, כלומר החירות הראשונית הזאת, שאי אפשר לוותר עליה. מי שמוותר על מושג החירות הראשונית הזה, כבר קלקל את כל השאר; הוא כבר נמצא במדרון החלקלק של עבודה זרה. — זה מה שהגן עלינו כשהיינו צעירים מאוד. הקשבנו למוזיקה ולזמרים — קראו להם "אלילי הנוער" — אבל בשבילנו הם לא היו אלילים; רק הקשבנו למוזיקה.

— עם זאת, אני בכל זאת חושב שהמוזיקה יכולה להביא אותנו לדרגות התעלות גבוהות ביותר. יש מלחינים שהיו חדורים רוחניות כזאת — לעתים קרובות, כשמאזינים לבאך או למוצרט, אומרים שהקב"ה יורד לארץ, כי המוזיקה שלהם ספוגה התעלות נפש כזאת, רוחניות כזאת, גדלות כזאת… — […] אבל שימו לב שהשירה קדמה לנתינת התורה. המוזיקה, נכון? וכל מי שלומד תורה בלי ניגון איבד את משמעותה הנשגבת של התורה. לכן צריך לשיר את הלימוד. — כמובן. למשל, במוזיקה אין מילים. — כן, ובכן, זוהי שירה; תהיה לנו הזדמנות לדבר על השירה. — שהמוזיקה מבטאת כל מה שהמילים […]. — הביטוי הנשגב של הדיבור הוא השירה, השיר. כשמגיעים לשיר — שיר הוא מעגל. השיר הוא מעגל. סגרנו את מעגל הלשון.

— אפשר לשאול: האם זה שיר או ניגון? — אה, הניגון — מי מדברת? — שמי אלונה, הייתי תלמידתך. — ובכן, "ניגון" היא מילה זרה ללשון העברית. לא תמצאו בתורה את הפועל "נגן". אפילו לא… דוד — בנביאים, כן, תמצאו את הפועל "נגן". אבל בתורה אין לכם את הפועל "נגן"; יש לכם "שיר", יש לכם "זמר", אבל לא "נגן". יש "לַמְנַצֵּחַ בִּנְגִינֹת" — אבל זה מאוחר יותר. אם כן, גם השיר הוא דיבור. לכן המוזיקה היא הדיבור המושר — דיבור מושר, זו המוזיקה. זו המוזיקה הראשונית, זה היסוד; לא מוזיקה מופשטת. שכן כשם שהרעיונות שבתורה אינם יכולים להיות רעיונות מוחלטים שאינם קשורים למציאות החיים — כך אין מחשבה יהודית, אין מושג של מחשבה, שאינו קשור למחויבות של חיים יהודיים. זה אינו מעניין; אין פילוסופיה — היא אינה קיימת.

זוהי תופעה מאוחרת, נכון? — אדוני, אם סיימת, הייתי רוצה לומר את דברו של אפלטון — אפלטון, בכל זאת, המאה הרביעית או החמישית לפני הספירה: "המוזיקה נותנת נשמה ללבבותינו וכנפיים למחשבה." אני חושב שזה אומר הכול על כוח ההתעלות של המוזיקה. ניטשה עצמו אמר: "בלי מוזיקה, החיים היו טעות." ונאמר שהמוזיקה היא שפת הרגשות. זה נפלא. — אבל אם כך, אני אביא לך ציטוטים משלי. — כן. — ציטוטים מתהלים. — בוודאי. — או מן הנביאים. — בוודאי. — אנחנו מאזינים רק למוזיקה. והזמירות — הן המנגינות, הלחנים; אבל יש ציטוטים רבים. ואתם יודעים ששיר השירים — שיר השירים הוא קודש קודשים; בתחום הדיבור, הוא השיר שבשירים.

תודה רבה, להתראות, נתראה בשבוע הבא בעזרת ה'. — להתראות לכולם, ואני מנצל את ההזדמנות לשתף את פרטי הבנק של "בית התרבות היהודית" (Maison de la Culture Juive). תודה רבה לכולם, להתראות. — תודה רבה, להתראות. — אני מצלם מהר תמונה, לוק, אני מצלם מהר תמונה של… — אין בעיה, תעשה כרצונך. — הנה, זה נעשה. אני רוצה לשים את זה בוואטסאפ, אולי. — אני יכול לשים את זה בוואטסאפ, כן, אשים את זה בקבוצה, אין בעיה. — תודה רבה, מר בניזרי, תודה שוב על השיעור המופלא הזה, תודה אין סוף. להתראות! — ערב טוב […]. ערב טוב לכולם, ערב טוב ז'אן־ז'וליאן.

[…]