יום כיפור: ספר יונה ושליחותו של עם ישראל

שאלו לחכמה: חוטא, מהו עונשו? כיצד יוכל באמת לפרוע את חובו, מה יהיה עונשו? ההיגיון מחייב שייאכל בחרטה על חטאו, והיא השיבה: "חַטָּאִים תְּרַדֵּף רָעָה" (משלי יג, כא) — החטא רודף את החוטאים. אם כן, אין תרופה. שאלו את אותה שאלה לנבואה: מהי דרך התיקון של החוטא? והיא אמרה: "הַנֶּפֶשׁ הַחֹטֵאת הִיא תָמוּת" (יחזקאל יח, ד). זהו דין קשה ביותר: אין שום אפשרות אחרת — כך היה רוצה ההיגיון של הנביאים. פונים אפוא אל התורה ושואלים אותה: החוטא, מהי דרך תיקונו? והיא אומרת: יביא אשם, קרבן, יתוודה על חטאו ויתכפר לו. ומי שאין ידו משגת להביא קרבן — אין לו תרופה. פונים אז אל הקב"ה, המפלט האחרון, והקב"ה משיב: אין בכך כלום — יעשה תשובה — יחליט לשוב אל עצמו, לשוב אל מקורותיו, לשוב אל שורשיו — ויתכפר לו; יכפרו לו על חטאו. ועל כך נדרש הפסוק בתהלים, בפרק כ"ה: "טוֹב וְיָשָׁר ה' עַל כֵּן יוֹרֶה חַטָּאִים בַּדָּרֶךְ" (תהלים כה, ח).

לכן הוא מורה לחוטאים את הדרך. ושואלים: הוא טוב — מדוע? במה ניכרת טובו? משיבים: ביושרו. הוא ישר — במה זה ניכר? בכך שהוא טוב, בכך שהוא ישר, ובכך שהוא רוצה תמיד להדריך את החוטא בדרך התשובה, שהרי אינו חפץ במות החוטא, אלא אדרבה: רוצה בכל מחיר שישוב אל עצמו ויחיה. מדרש זה הולם היטב את עניינו של יום הכיפורים, שהוא למעשה ראש השנה — כי איני יודע אם כבר אמרתי לכם: בשום מקום לא נכתב שא' בתשרי הוא ראש השנה.

בתורה, בנביאים ובכתובים לא נמצא שום אזכור של א' בתשרי כיום הראשון של השנה. ואנחנו עצמנו, כשאנו חוגגים את ראש השנה, אומרים "יום תרועה" — יום קול השופר — או "יום הזיכרון", אתם עוקבים? אם כן, ראש השנה נזכר כתחילת השנה רק בדברי חכמינו, המונים אותו עם ארבעת ראשי השנים שאנו מכירים, שלפיהם נמנה הלוח. אבל הביטוי "ראש השנה" עצמו — על מה הוא נאמר, על איזה מן המועדים? נמצא אותו אצל יחזקאל, נאמר על יום הכיפורים. יום הכיפורים הוא ראש השנה. מוזר? לא. אם נביא בחשבון שיש ראש שנה ירחי וראש שנה שמשי, ושמועדי ישראל מחושבים רק על פי עונות השנה השמשית — שהרי פסח הוא חג האביב, שבועות הוא חג הקציר, וסוכות הוא חג האסיף, ועל חג הסוכות נאמר "בְּצֵאת הַשָּׁנָה", כלומר שסוף השנה הוא באמת בסוכות ולא בראש השנה — אם נביא בחשבון שיש יום של פער בין השנה השמשית לשנה הירחית, יום הנדרש כדי שהשנה תתיישב כשנה שמשית, ושמתרחשת, אם תרצו, מעין החלקה בין השנה הירחית לשנה השמשית — הרי שבמשך כל הימים הנוראים יש שלב שבין העבר להווה, שבו שתי שנים חופפות זו לזו, הירחית והשמשית: יום לפני יום הכיפורים ויום אחריו; שהרי את המזמור "לְדָוִד ה' אוֹרִי וְיִשְׁעִי" (תהלים כז, א) — ה' הוא אורי וישועתי: "אורי" בראש השנה, "וישעי" ביום הכיפורים — אנו מפסיקים לומר רק בהושענא רבה.

ובין שני אלה, עד יום הכיפורים אנו אומרים סליחות, תחנוני מחילה; ומיום הכיפורים ואילך ועד הושענא רבה — קריאות לעזרה, בקשה לסיוע מאת ה', שיחזירנו אל כיוון המחשבה הנכון. זה מה שעולה מכאן. ואם כן, ביום הכיפורים — היום שבו נצטווינו, בתום היובל, לשחרר כל אדם, ולהשיב גם לאדמה את עצמאותה, את חירותה, בהחזרתה לבעליה הראשונים, שהרי האדמה לעולם אינה נמכרת לצמיתות אלא תמיד לניהול של ארבעים ותשע שנים — יום הכיפורים הוא, במובן מסוים, היום שבו חושבים מחדש, באמת, על שחרורו של האדם מעצמו. כי לא בשחרור הזולת יש להרהר בראש ובראשונה. אם נשארנו אנחנו מותנים על ידי עצמנו, משועבדים לאידיאלים יחסיים מאוד, סובייקטיביים מאוד, ואם נשארנו תלויים באורח חיינו ובדפוסי מחשבתנו — הרי לא הצלחנו לצאת מעצמנו לגמרי ולשוב ולהתחדש מן היסוד.

מכאן אנו מבינים שביום הכיפורים, שעת הרצון — השעה שבה נרצית באמת תפילתו של אדם החרד לשוב אל עצמו, לגלות מחדש לשון אחרת, כפי שאנו עושים, לנסח אחרת את שאיפותינו — היא שעת המנחה. אבל באופן פרדוקסלי, בשעת המנחה אנו קוראים פרשה מביכה מעט, שכן היא עוסקת בכל העריות. ושואלים: ביום הכיפורים, כשאנו נתונים ביום כמעט סגפני — מי חושב על עריות, מי חושב על היצרים הבסיסיים והמעוותים האלה? אלא שבא הדבר ללמדנו שבכל מקרה, התשובה האידיאלית שאנו חושבים עליה, ושאנו מדמים שנגיע אל שיאה, אינה אפשרית.

התשובה מחייבת שלבים רבים, כי המאבקים שנצטרך לעמוד בהם לא ישנו את טבעם כבמטה קסמים משום ששמרנו יום צום והתפללנו בכוונה, וכאילו בדרך נס מחקנו את כל חטאינו ומעתה נהיה בריה חדשה. לא. למחרת החיים נמשכים כאילו לא היה דבר. אבל התשובה מחייבת שנקבל החלטה על חולשה מסוימת מאוד שהיינו רוצים להתגבר עליה, ושנאמר: את השליטה בחולשה הזאת אנו חפצים להשיג בכל מחיר, ובה לא נוותר. להיאחז היטב בפן אחד של החיים ולרצות לתקנו — זוהי הבטחה לעתיד, לכל התיקונים האפשריים. ומשום כך נקבעה ההפטרה ליום הזה בנבואת יונה. יונה הוא נביא החי את ייסורי מחויבותו המוחלטת כלפי ה'. החיים עם ה' אינם נטולי ייסורים; ההפך יהיה שקר גמור. אדם המהלך בדרך הרוח עובר ניסיונות קשים. וכבר אמרו חכמינו: "כָּל הַגָּדוֹל מֵחֲבֵרוֹ, יִצְרוֹ גָּדוֹל מִמֶּנּוּ" (סוכה נב, א) — מי שמגיע לדרגה גבוהה יותר של מחשבה ושל מאבק, יצרו נעשה תוקפני ועיקש עוד יותר; מי שאחריותו רבה — יצרו גדול הרבה יותר.

ומה הם אפוא הייסורים הללו? אתם יודעים, הרמב"ם אומר שכדי להגיע לנבואה צריך היגיון שאין עליו עוררין, לנסות להשיג את המוחלט, את האינסופי, את מה שמעבר. אין זה בהישג יד כל אחד, וקל לטעות בדרך. וכשמגיעים לשם, הנביא נעשה בלתי מתפשר. זו שיבה אל מוסר קפדני מאוד. הוא אינו רוצה פשרות, כלום; ההיגיון שלו אוסר עליו זאת. ולכן הוא מכריז: "הַנֶּפֶשׁ הַחֹטֵאת הִיא תָמוּת" — הנפש החוטאת חייבת מיתה. המוות הוא הפתח שדרכו תיברא הנפש מחדש — אבל בחיים אחרים, בעולם אחר, דרך הילד, דרך קרוב משפחה; ואילו הוא עצמו — את שליחותו סיים, השלים אותה, ואין עוד שום פתח בשבילו.

וזה מה שיתרחש, וזה מה שיסביר לנו יונה. אבל אם עליי לדבר על יונה, עליי גם לקשור זאת להופעתה הראשונה של ה"יונה" בתורה. כשבא המבול על העולם, נח נעזר ביונה. היונה נעשתה לאחר מכן לשליחת השלום — אבל זאת משום שהייתה שליחה ראשונה, והיונה לא מצאה מנוח לכף רגלה ומיהרה לשוב אל התיבה. בפעם השנייה יצאה, ושבה ובפיה עלה זית שהיא שומרת עליו — כלומר: יש תקווה. קודם לכן היה המוות, המבול.

לא היה דבר; היא חיפשה מחסה. הפעם יש תקווה. ובפעם השלישית, כשהיא יוצאת מן התיבה, היא אינה חוזרת. היא זכתה בחירותה; אינה מבקשת עוד שנח ינהג בה, במרכאות, כאב. שלושת השלבים הללו — נמצא אותם אצל הנביא יונה, ותראו עד כמה הדבר מתואר להפליא: שכן גולמה ביונה, בדמותה, רגישותו של הנביא, או חזונו של הנביא — הנביא התר אחר האמת. כיצד נקרא נביא זה? יונה בן אמיתי — ו"אמיתי" נגזר מן המילה "אמת". הוא רוצה שהכול יעמוד על האמת, והוא אינו רוצה — היה מסרב — הו, הרי אנו יודעים היטב שזה בלתי אפשרי: האמת הייתה מחייבת דין צרוף, ובדין צרוף העולם לא היה יכול לעמוד; הוא היה נורא, אכזרי, בלא החסד, בלא הטוב. רק כשיש אהבה, גם הצדק והשלום נמצאים חבוקים זה בזרועות זה — "צֶדֶק וְשָׁלוֹם נָשָׁקוּ" (תהלים פה, יא).

והנה, אנו יוצאים מן ההנחה — וכבר אמרנו זאת — שכל אחד עונה בעולם הזה על שליחות. יש מי ששליחותו נמשכת עשרים שנה, שלושים, ארבעים, יום אחד, שמונים שנה. אבל כל אחד, כשהשלים את שליחותו, רשאי לפרוש. אין לך דבר שאין לו מקום, ואין לך אדם שאין לו שעה, שאינו עונה לרגע מסוים בהיסטוריה. וכך יש להתבונן בבריאה כולה. אנו יכולים להיות החלה של העולם — אבל אנו רק החלה; יש גם שאר העיסה. אלא שהחלה היא שמקדשת את שאר העיסה. אנו, אם תרצו, החלה הזאת של האנושות.

אבל שימו לב: הברכה ראויה לנו רק אם נמשיך לאפשר לעיסה הזאת לזון את עולמה. וזה הלימוד הראשון של יונה, הנקרא להביא את בשורתו לנינוה. נינוה איננה עיר יהודית. זוהי עיר בעלת מבנה, בעלת תרבות המכבדת את עצמה ויש לה רמה משלה; שהרי מן האחרים איננו דורשים אלא את שבע מצוות בני נח, שבעת יסודות המוסר הבסיסיים, וכל אחד מתפתח מתוך שבעת חוקי המוסר הללו. אבל מי שמופקד באמת על שמירת המבנה הזה של שבע מצוות בני נח, ועל מינון הדרגתי של הלימודים שיכולים להשתלב בו לפי הנטיות השונות — זהו העם היהודי. והעם היהודי הוא יונה, הוא היונה הזאת. אלא שאף שהיונה הזאת הוענק לה כוח, אין היא יכולה לטעון שברכת בוראה, מלכה ואביה ניתנה לה בלא תנאי.

יש כללים שיש לנהוג לפיהם: יש לטפח בכל מחיר את הקשר עם שאר האנושות, כי מה שפוגע באנושות פוגע בנו, ומה שפוגע בנו סופו לפגוע בשאר האנושות — וכבר אמרנו זאת. מידת האנטישמיות בעולם נקבעת לפי אופן התפתחותו של העם היהודי — כלפי מעלה, או לצערנו כלפי מטה — ועלינו להיות קשובים לכך. אין טעם להאשים את האחרים באנטישמיות אובססיבית, כי במידה מסוימת עלינו לומר שגם אנחנו גרמנו לה, בדרך כלשהי. ומובן מאליו: אם הזנחנו את המצב, אם נשארנו אדישים להתפתחות החברה הסובבת אותנו, והסתגרנו במובלעת שלנו, בביתנו, בשכונתנו, בעירנו החרדית, הדתית —

והזנחנו, במידה מסוימת, את הקשר עם האחרים — גם כאן חטאנו. והכול מתחיל ביחס זעיר, כמו חלקיקי, קטן שבקטנים, ובהמשך הוא מתפשט מן העולם הקטן אל העולם הגדול; ולכך עלינו להיות קשובים מאוד. קשובים מאוד — כי אין שיבה אל עצמי שתוכל להתעלם מן הממדים הללו. ובכן, נסביר. אמרנו שמדובר ביונה — יונה בן אמיתי. איננו יודעים מאין הוא בא. משערים שהוא משבט אשר, ושהוא נושא עליו את אבן החן של שבטו, שהיא התרשיש — כי כל אחד הוא פנינה כשלעצמו: על חושן אהרן הכהן יוצגו השבטים באבנים יקרות, שתים עשרה אבנים, ולכל אחת ערך משלה — לומר: שימו לב, זו אבן יקרה. ולכן, כששולחים את יונה ואומרים לו "לך אל נינוה", הוא אומר: לא, אני אלך לתרשיש. שולחים אותי מזרחה — ואני אלך מערבה, אל תרשיש. מדוע? משום שתרשיש היא אבן החן של שבטו. הוא מבקש להסתגר במה שהוא, בתחומי שבטו ועמו, ואינו רוצה להשקיע את עצמו.

מדוע? משום שהאכזבות יהיו גדולות מדי. אמת, לא קל לשחק כך את תפקיד המורה. אתם יודעים היטב מה קורה בכיתה עם התלמידים: המורה מנסה להדריך את כל הכיתה בדרך, והכיתה דווקא מגיבה בכך שהתלמידים מתחרים ביניהם מי ישים את המורה על הכוונת. אבל צריך למצוא דרך לתקשר, לשוחח. ולמרבה הצער, הדרך שאנו בוחרים בה תמיד היא דרך הבריחה: אנו בורחים — בורחים מן העימות, בורחים מן הזולת, ולפעמים בורחים מעצמנו. איננו רוצים להודות בדברים מסוימים ברורים; עדיף כך — ואנו מדמים לעצמנו שאנחנו מאושרים. אבל כשיונה בוחר בדרך הבריחה הזאת — מדוע הוא בוחר בה? פשוט משום שהשליחות כבדה מדי. השליחות כבדה מדי. אין הוא רוצה לברוח מפני ה', אין הוא רוצה לברוח מפני מצפונו; אבל הוא היה רוצה בכל מחיר שהזולת ילך אחריו ללא תנאי. זה בלתי אפשרי. ואני מודע לכך שאם אצטרך למסור הוראה — לא על פי ההיגיון הצרוף, אלא בתוספת קמצוץ של הבנה, של נדיבות — הדברים ישתנו במידה מה. וכך צריך ללכת. אני מודע לכך, ואיני רוצה להתקדם, משום שאני חושש לאבד את טבעי שלי. זה הנביא, וזו הבעיה שנתקלים בה כל הזמן: שכן אם עליך להנמיך את עצמך כדי לדבר בלשונם של האחרים, לרצות לשלבם, לרצות לאמצם — עליך לקצץ בכבודך, במפעלך ובגאוותך, בדרישותיך. ותו לא.

אבל הנביא קדוש; הנביא הוא כזה. והקב"ה צריך להיאבק בפן הזה של הנבואה. כי כשישאלו אחר כך את יונה מדוע ברח מן הציווי האלוקי הראשון, הוא יאמר פשוט: ידעתי שה' רחום, "וְנִחָם עַל הָרָעָה" (יונה ד, ב) — שיתחרט במקצת על הרעה שהכריז עליה, שיסיר את האיום. ובסופו של דבר נהיה… אני אמלא שליחות לשווא, אני זה שאהיה מגוחך. היו לי דרישות שאפילו לה' אין. אם כן, מדוע? מדוע שאמשיך להיות צעצוע בידי ה'? איני רוצה בכך. […] מחשבות כאלה עשויות לרדוף אותנו ביום הכיפורים.

טוב מאוד להתחייב בעולם הזה עם ה', ללכת בדרך האמת ולזרוע אותה בחסד. אבל לפעמים הדבר חוזר אלינו ככדור תותח. אנו סופגים כפיות טובה ונעשים מושא לשנאה, משום שהעמים האחרים חיים בנוחות מוסרית ושכלית יחסית שאיננו מכירים. זה מה שקורה ליונה. יונה חייב בכל מחיר — כי בספר יונה, מכל מקום, כל נבואתו מצטמצמת בחמש מילים: "עוֹד אַרְבָּעִים יוֹם וְנִינְוֵה נֶהְפָּכֶת" (יונה ג, ד) — בעוד ארבעים יום תיהפך העיר נינוה. אבל כל השאר הוא סיפור אוטוביוגרפי: סיפורו של אדם הניצב מול השליחות שה' מטיל עליו.

ולכן הוא מעדיף לברוח — לברוח אל עצמו, מלפני ה'. הוא אינו רוצה לעמוד פנים אל פנים מול ה'. אנו מאמינים, […] אבל אמונתנו היא אמונה בדיעבד. איננו רוצים להתמודד עם האמונה הזאת בה' במלוא היקפה — עם דרישותיה מצד אחד, ועם קדושתה העצומה מצד שני. אין לאל ידנו. […] אבל האם יש לוותר? בשום אופן אין להיכנע לייאוש — זה הלימוד הראשון. הלימוד הראשון הוא: בשום רגע לא להרים ידיים. ואפילו אם התקדמנו רק צעד אחד מתוך קילומטר שהיה עלינו לעשות — זה יהיה הצעד הזה, וזה די; יבוא מישהו אחר שימשיך. אבל לפחות פתחנו את דרכנו. וכבר הזהירו אותנו: "לֹא עָלֶיךָ הַמְּלָאכָה לִגְמֹר" (אבות ב, טז) — אינך חייב לסיים את המלאכה.

אבל אם אינך חייב לסיים את המלאכה, אין אתה בן חורין לומר: לא, זה יותר מדי בשבילי. וזה מה שמתאר הכתוב. והנה הוא מוכן לשלם את מחיר הבריחה הזאת ולשאת בה — זה מה שעושה יונה. אבל הוא שוכח שאי אפשר לברוח מפני ה', שאי אפשר לברוח מן האינסוף, שאי אפשר לברוח ממה שה' מצפה. ה', כשברא את עולמו, היה מודע לכל הקלקולים שבו, לכל תולדות עולמו עד אחרית הימים. אבל הוא השקיע את עצמו בו מתוך הכרה שלא יניח לעולמו — כי להניח לעולמו פירושו לחתום על כישלונו שלו. האם ה' יכול להיכשל?

האדם — כן; ה' — לא. ובכל זאת נאמר לפעמים "וַיִּנָּחֶם ה'" — ה' התחרט. על מה התחרט? יש כאן מובן, לשון אנושית במקצת, כדי לקרב את הדבר להבנתנו — אבל לא. יש שיטות שאינן מצליחות — למשל בחינוך ילד. אדם בוחר דרך, וסבור שהיא הטובה ביותר ושהיא שחייבת להצליח. לא! אם אתה מבחין בכישלונותיך, בדרך חינוך זו שלא השיגה את מטרתה, הרי שעליך פשוט לנקוט שיטת חינוך אחרת, לחפש דרך אחרת. והדרכים הן אינסופיות. צריך הרבה חכמה, הרבה תבונה, הרבה אסטרטגיות כדי להגיע. והבריחה — היא הפתרון הקל ביותר, אבל היא לא תצליח לנו. כי כאשר האדם מודה בתבוסתו מול החירות שניתנה לו לממש את עצמו בכוחות עצמו — באותו רגע החירות הזאת נשללת ממנו, נלקחת ממנו.

וכופים עליו. באיזה אופן? לוקחים את הגלים, את הים, את המים. והנה סערה עוצרת את האונייה הזאת — אונייה, זו הנישאת בחסד הגלים והרוח. וכולנו תרים ומחפשים, אבל החיפושים אינם מובילים אותנו לשום מקום; והעולם אובד דרך, כשמתברר שכל מה שתכננו, כל מה שצפינו — הנה נגיף קטן יכול לפורר הכול ולכפות עלינו לחשוב הכול מחדש; ולא רק על העם היהודי, אלא על האנושות כולה. כי יונה מוכן להיות עם המלחים, עם נציגי כל שאר העמים — שהרי המלחים היו שבעים במספר, והם מייצגים את שבעים האומות, את שבעים התרבויות, לא כן?

אבל כל אחד מהם שמרן כפי שהוא — כמו שהמילה "מלח" עצמה מרמזת: כשרוצים לשמר בשר, שמים אותו במי מלח; כאלה הם השמרנים, לא כן? להישאר באורח חיים שקט, מסודר, בלי תנועה, בלי טלטלה גדולה מדי, ובעיקר בלי סערה, בלי סכנה לשבור הכול, לנפץ הכול. אבל כשהאיום מתעצם, כל אחד מתחנן אל אלוהיו, כל אחד מציב בחזית את השקפתו, כל אחד מציב בחזית את אמונתו ואת תוקף הישועה שהוא מציע. אמת, תפיסת האלוקות שונה ברמות רבות. היא שונה — משם הוי"ה ועד אלוקים.

שם הוי"ה הוא, אם תרצו, פסגת ההוויה במה שאנו מסוגלים להשיג. ואילו אלוקים הוא הדרך לתפוס אותו ברמתנו: כל אחד כיצד הוא תופס את אלוהיו. ותפיסה זו של האלוקות, שעוברת לפעמים דרך פולחן המתים, דרך אדיקות עיוורת לפעמים, פרימיטיבית, שאינה מבקשת להתפתח באופן תפיסתה את ה' — מגיעה עד כדי כך שהיא הופכת ל"אלהים אחרים", לאלילים אחרים. זה נעשה עבודה מסוג אחר. אבל זו עבודה זרה; זה כבר אינו ה'. ובכל זאת, אכן, זו אמונה, אמונה הראויה לכבוד, משום שבמידה כלשהי היא שומרת באדם על תקווה מסוימת, על דרישה מוסרית מסוימת שאנו יכולים לכבד.

היא פרימיטיבית, אם תרצו, אבל לא נטאטא אותה. מוטב כך מאשר דבר אחר, מאשר כלום. אבל לכל אחד כליו. לנו יש כלינו — המצוות שלנו, הכלים שבאמצעותם אנו יוצרים רוחניות, קדושה; ולאחרים יש גם כן מנהגיהם, מנהגי דתם, דרכי חיים פילוסופיים שלהם — שהם של אחר, של הזולת, אבל משמשים אותם כדי שיהיה להם מינימום של מוסר, של כבוד, של גאווה אנושית. ואכן "וַיִּזְעֲקוּ אִישׁ אֶל אֱלֹהָיו" (יונה א, ה) — הכתוב מכיר בכך: כל אחד זועק אל אלוהיו. אבל הפעם "וַיָּטִלוּ אֶת הַכֵּלִים" — הם השליכו את כל כליהם, משום שהם מבחינים שדבר מכל אלה אינו ממשי. ומה עושה יונה? "וְיוֹנָה יָרַד אֶל יַרְכְּתֵי הַסְּפִינָה" (שם). זו הייתה השעה לומר לאחרים: הנה אתם רואים, בסופו של דבר, שהשקפותיכם ואמונותיכם אינן מועילות לכם — והייתה זו השעה למסור תורה בתוך אי הוודאות שבה שרוי העולם. והוא מעדיף לפרוש אל ירכתי הספינה, לברוח מן הדרמה ולישון.

כן — ודווקא האחרים הם שיעירו אותו. הנה שאלה החוזרת לאורך ההיסטוריה: שבין אם ירצו ובין אם לא, העמים האחרים ממשיכים לשאת את עיניהם אל העם — אל העם הראשון שהביא לעולם את ההתגלות הזאת של המוחלט. והם מכירים בכך, הם מכירים בכך — לפחות הדתות הגדולות, כידוע לנו היטב. ואפילו אלה שאינן מסוגלות להתמודד עם זה: הם שמרו את אברהם; בני פילגשי אברהם נשאו גם הם עמם יסודות מאמונתו של אברהם. ואז רב החובל — ראש אלה, מי שמבקש להיות באמת המתאם של כל האמונות הללו, כפי שהיה יתרו — אומר לו: "מַה לְּךָ נִרְדָּם" (יונה א, ו)? אם כולם נסערים וכולם מודאגים, כולם מתרוצצים, ואתה מרשה לעצמך לנמנם ולשקוע בתרדמה, בהרדמה של המחשבה, כאילו לא קרה דבר — "קוּם קְרָא אֶל אֱלֹהֶיךָ" (שם)!

קרא אל אלוהיך — אין זו רק צעקה, זו הכרזה. יש מעין ציפייה המופנית אל העם היהודי: אולי אלוקי היהודים ימצא מהר את הפתרון לצרותינו. הדבר נאמר במפורש: "אוּלַי" — אולי; הם אינם בטוחים. ולכן הם רוצים להמר על הכול, כדי לראות מי האחראי האמיתי למכה הזאת המאיימת על העולם. וכל אחד אכן מגלגל את האשמה אל אלה או אל אלה — מצביעים על עם זה או על עם אחר, על אמונה זו או אחרת, על ביטחון זה או אחר — ומטילים גורלות, "וַיַּפִּלוּ גּוֹרָלוֹת" (יונה א, ז), ושואלים את עצמם מי הוא המקור, מי הוא מקור הרעה הזאת. והנה הגורל מצביע — "וַיִּפֹּל הַגּוֹרָל עַל יוֹנָה" (שם) — ואפשר לומר זאת: על יונה. הוא המקור, הוא המקור של הכול; מרגע שיונה הוא שנתן לעולם את האמונה הזאת, הוא העומד במקורה. וכיצד הם פונים — כיצד הם ניגשים אלינו, כיצד הם ניגשים אל יונה, באיזה אופן? "הַגִּידָה נָּא לָנוּ בַּאֲשֶׁר לְמִי הָרָעָה הַזֹּאת לָנוּ" (יונה א, ח).

אם הרעה הזאת פוגעת בנו, סימן ש… "מַה מְּלַאכְתְּךָ" (שם) — האם עשית את מלאכתך? לא נאמר "עבודה". עבודה היא עמל; בעבודה אדם הוא עבד. במלאכה — אדם הוא מלאך. מלאכה היא שליחות: אדם הוא השליח, הנושא שליחות. "מה מלאכתך" — אם כן, מהי שליחותך? באיזו אומנות באת לעולם, ומה עליך ללמד אותו? "וּמֵאַיִן תָּבוֹא" — מאין אתה בא? "מָה אַרְצֶךָ וְאֵי מִזֶּה עַם אָתָּה" (שם). "מה ארצך" — תמיד דיברנו על הארץ שקדמה לתורה: ההבטחה על הארץ קדמה למתן תורה.

"לֶךְ לְךָ מֵאַרְצְךָ" (בראשית יב, א) — חזרנו על כך פעמים רבות: ה' מייעד תחילה ארץ, מקום עיגון לעם, למען הגשמת האידיאל של חייו, וזו הארץ שבה העם מתפתח. "וַיֹּאמֶר אֲלֵיהֶם עִבְרִי אָנֹכִי" (יונה א, ט). וכאן השיב: "עברי אנכי" — אני מן העבר האחר. אין פירוש הדבר שאני מארץ מסוימת; אני מן הגדה האחרת. פירוש הדבר שאני מזהה את עצמי תחילה באבי הקדמון, אברהם — "בְּעֵבֶר הַנָּהָר יָשְׁבוּ אֲבוֹתֵיכֶם מֵעוֹלָם" (יהושע כד, ב): בעבר הנהר, בגדה השנייה של הנהר, מעבר לים, מעבר למים, לא כן?

ובכן? אבל שימו לב! "עברי" פירושו גם — הוא בא גם מן הפועל "לעבור". אני מעביר. אני מי שמוביל את הרעיונות, מוביל את הצהרת האמונה, מוביל את האנושות כאן. אני המעביר, במובן מסוים. "וְאֶת ה' אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם אֲנִי יָרֵא" (שם) — אתם כן, ואני המעביר של מה? אני המעביר של ה', של ה' שבשמים; כלומר, מי שמופקד על קשירת הקשר בין השמים לארץ. הוא היחיד. "אני ירא" — אני ירא אותו. "אֲשֶׁר עָשָׂה אֶת הַיָּם וְאֶת הַיַּבָּשָׁה" (שם) — גם ההגדרה הזאת, "אשר עשה את הים ואת היבשה", מי שברא את הים ואת היבשה, קוראת לנו לעיון, משום שהוא ירא את השמים.

"וְאֶת ה' אֱלֹהֵי הַשָּׁמַיִם" — אלוקי השמים. ובכן: הים והיבשה. יש כאן שלושה יסודות, שלושה יסודות: שמים, ים ויבשה. אזכיר רק שאנו עברנו בים, ביבשה, ברגל יבשה — בים וביבשה. אם כן, […] דרך קריעת ים סוף הטיל הקב"ה על העם היהודי להיות דוברו. יש אפוא בפי יונה הודאה, ומיד — ראו — "וַיִּירְאוּ הָאֲנָשִׁים יִרְאָה גְדוֹלָה" (יונה א, י): יראה פוקדת את האנשים האלה. ומדוע? "כִּי מִלִּפְנֵי ה' הוּא בֹרֵחַ" (שם) — אם כך הוא מגדיר את עצמו, סימן שלמעשה הוא בורח מפני ה'.

"מלפני ה'" — זה מה שנאמר: "לִבְרֹחַ תַּרְשִׁישָׁה מִלִּפְנֵי ה'" (יונה א, ג) — יונה בורח מלפני ה', תרשישה. והם זיהו בדבריו ש[…] אתה האחראי, אתה המקור לתופעה הזאת. כל זה הוא אנטישמיות מסוג אחר; אבל אתם יודעים, אם מצמצמים אותה מעט מעט, […] מוצאים את האנטישמיות הגסה, הוולגרית. אבל יש גם אנטישמיות זו, רחבת ממדים — העמדתו של העם היהודי לדין משום שאינו ממלא את שליחותו — דבר שמוצאים אפילו בשפל המדרגה של האנטישמיות. "מַה נַּעֲשֶׂה לָּךְ וְיִשְׁתֹּק הַיָּם מֵעָלֵינוּ" (יונה א, יא) — מה עלינו לעשות כדי שהים ישקוט? ואז יונה עצמו אומר למלחים, לאומות, את גזר הדין של מוות שיחילו עליו: "שָׂאוּנִי וַהֲטִילֻנִי אֶל הַיָּם" (יונה א, יב) — השליכוני לים. זו חזרה — זה מה שרצה פרעה: "כָּל הַבֵּן הַיִּלּוֹד" (שמות א, כב) — כל בן שייוולד, השליכוהו. עכשיו הוא עצמו מבקש זאת. אם תרצו, מאותו רגע לא יהיה לכם עוד בדמותי מי שיישא באחריות לצרותיכם ולדאגותיכם; תסתדרו ותמצאו תרופה. אבל כמובן, הם רחצו את ידיהם, האומות. ואילו הוא עצמו החליט שאת המשא הכבד הזה שה' מטיל על כתפיו אינו יכול לשאת לבדו, והוא מעדיף — לא רק הוא אמר זאת, אבל גם הוא — להניח את ה' לבדו בעימות המתמיד הזה, מול כפיות הטובה של העם במדבר, מול מבוכתו של העם הזה.

איני רוצה לשאת את משא העם הזה — האם אני הריתיו, האם אני ילדתיו? — אלא קח את עמך, שא בו; קח את האנושות שלך, שא בה, שא בה. אמת, העם היהודי עשוי לומר: למה אני? מדוע אטריח את עצמי בבעיות? די לי במה שעליי לסבול. כך אנו אומרים לפעמים בחיינו הפרטיים על בעיותינו הקטנות: יש לנו די בעיות משלנו, מדוע נטריח את עצמנו בבעיות אחרות? והם רוחצים את ידיהם ביודעין. בכך, כמדומני, עליי לסיים. כי אכן הם לוקחים אותו ומשליכים אותו לים, ואומרים לה': "כִּי אַתָּה ה' כַּאֲשֶׁר חָפַצְתָּ עָשִׂיתָ" (יונה א, יד) — אתה רצית, אתה חפצת; העם הזה עצמו התגלה כבלתי מסוגל להיות נציגך. […] הים שקט, והפעם: "וַיִּירְאוּ הָאֲנָשִׁים יִרְאָה גְדוֹלָה אֶת ה'" (יונה א, טז). מה שיונה לא ידע למסור — עובר דרך היעלמותו.

שכן "וייראו האנשים יראה גדולה את ה'" — עכשיו, היראה שהייתה להם בתחילה — הפעם היא "וייראו… יראה גדולה" בשלב שני, בשלב שלישי. לא עוד: יראתם היא עכשיו יראת ה'. "וייראו… יראה גדולה את ה'", "וַיִּזְבְּחוּ זֶבַח לַה' וַיִּדְּרוּ נְדָרִים" (שם) — הם נודרים נדרי נאמנות. מה הבטיחו? איננו יודעים הרבה, אבל על כל פנים, הם אימצו את אלוקי ישראל. את אלוקי ישראל ניכסו לעצמם — בסלקם את יונה, בחושבם שסילקו את יונה. זה מה שעשו הדתות הגדולות. אבל בכך התעלמו מגורלו של העם היהודי. והעם היהודי, גם אם הוא יורד — איך לומר זאת — אל השאול, אל המוות, אין הוא מת בשל כך.

אם יושלך למים, יוכל ביום מן הימים לעלות מהם. את זה נראה אולי בשיעור אחר, ביום אחר. ועכשיו, אם יש לכם שאלות, ידידיי — נדמה לי שחרגתי מן הזמן. באמת היו יכולות להיות שאלות רבות מאוד. איב, בבקשה, תתחילו. — אני יכול להתחיל. בעצם זו שאלה שחוזרת ומסתובבת סביב עצמה כמה פעמים: אם אומרים שיש לנו רגישות של הוראה כלפי מי שאינם יהודים, איך זה שאסור לנו ללמד אותם תורה? האין זה קצת פרדוקסלי, שהתורה — שהיא בעצם מה שמנחה את חיינו, שעושה אותנו למורים —

ומצד שני, דווקא התורה הזאת, שעושה אותנו למורים, היא שאסור לנו ללמד? זה קצת מוזר. ואם מדברים על הוראה באמצעות דוגמה אישית — מדוע עלינו להיות במגע עם מי שאינם יהודים, אם תפקידנו לשמש דוגמה? איני מבין היטב את הפרדוקס הזה: להיות אחראי להוראה בלי להיות רשאי ללמד. — את הפיזיקה הקוונטית אתה יכול למסור ולהעביר רק לאנשים שנוטים לכך מרצונם, שרוצים בכך, ושיש להם הכישורים הדרושים, שיש בהם הפוטנציאל לגשת ללימודי פיזיקה ברמה גבוהה מאוד. אבל אין פירוש הדבר שאין ללמד את יסודות הפיזיקה הראשוניים, לא כן?

[…] אבל הפיזיקה שתלמד בדרגים הגבוהים של האוניברסיטה — זו מחייבת נכונות מכוונת לכך, ושתתחייב באמת ליישם אותה, לפתור תרגילים, ולכפות על עצמך את הכול, כי אין זה מדע פשוט. הדבר עובר דרך תרגילי יישום. ואם אינך יכול ללמוד את תרגילי היישום — לעולם לא תבין דבר. אם כן, מוטב שלא להסתכן בתחום הזה, ולא למסור את המדע הזה לאנשים שאינם רוצים בתרגילי היישום הללו. אפשר לתת להם את מה שאינו מחייב אותם. — אבל זו השקפתי: אם אני רוצה להשתתף בסמינר, ואני רוצה להתנסות בפועל —

אומרים לו שהכול אסור. וזה אינו הגיוני: כי אם תאמרו לי שזה משום שהאדם אינו מחויב, אשיב: אם כן, תנו לו להתחייב — לַמדו את מי שאינו יהודי, ראו מי רוצה להתחייב, ולפי מי שרוצה להתחייב, פתחו את הדלת. אבל עקרונית, סוגרים את הדלת מן ההתחלה. ולכן, לעת עתה, לא הבנתי. — תן את התשובה בעצמך. מרגע שאתה בא כדי לקיים, כדי לעשות את תרגילי היישום של התורה — אתה רשאי ללמוד תורה; איש אינו מונע זאת ממך. אבל ללמד אותך אותה כפילוסופיה — […] זה אסור. — איך אפשר ללמד את מי שאינו יהודי, אם יש לנו תפקיד, כפי שאתם מניחים, תפקיד של הוראה…

— לכן אמרתי לך: מסתפקים בשבע מצוות בני נח, ועליהן מתחילים לרקום. המסגרת המוסרית של האנושות היא שבע מצוות בני נח; שאר החוקים הם רקמה הבאה מעט מעט. זה הגיוני, משום שיש בסיס שאין בו בחירה — אין בו בחירה. — לדוגמה, סיפרתם בכיתה שלנו שאחד התלמידים המתמידים ביותר שהיו לכם באותה תקופה היה — אם איני טועה — […] לא יהודי. — אבל לא לימדתי אותו תורה; לימדתי אותו מחשבת ישראל. זה ההבדל. — מה ההבדל?

— מחשבת ישראל איננה תורה; מחשבת ישראל היא פילוסופיה יהודית. אבל התורה — זו המכניסה אותך אל סודות דקויות לימוד התורה — אי אפשר בלי להתחכך בה, לא כן? אם אינך מתחכך בה, דבר אינו עובר. — בסדר. טוב מאוד, תודה רבה. […] תודה רבה. — שאלה נוספת? — כן, הרב, אני רציתי לומר משהו. […] בן שמעון. — כן. — אתם שומעים אותי, הרב? — כן, כן, אני שומע אותך. — האם תוכלו לעשות שיעור רק על המשיח? כי כאן בטבריה, בארץ ישראל, כולם […] אומרים לי שעם כל השריפות והשיטפונות האלה — אלה המכות המבשרות את ביאת המשיח.

— כן. על כך אני משיב שאינני נביא, ושהמשיח הוא בכל הדורות; ויש המשיח של ליובאוויטש, ויש גם המשיח של אנשי אומן, ויש המשיח של האדמו"ר… אבל, אתם יודעים, צריך קודם כול להגדיר ולומר מהי משיחיות; צריך להבחין בין משיחיות לבין המשיח. יש משיחיויות שונות, אבל יש משיח אחד. וכשמדברים על המשיח — יש לו שמות שונים, תארים שונים; ביום מן הימים נעסוק בשאלה הזאת. אבל אל תניח לה להטריד אותך יתר על המידה. מדוע? פשוט משום שהמשיח, אילו בא עכשיו, לא יפתור דבר אם אתה אינך מוכן לעזור לו, לדבוק בו, לאמץ אותו, להיענות לדרישותיו — והוא היה בא לשווא.

חבל. — הבנתי. — לא, כלל לא, לא, כלל לא. הנה, […] ולהתראות בשמחה. — תודה רבה, הרב בניזרי, תודה. — גאל, הצחקת אותי מאוד.