השיעור עוסק בפסוקים שבהם אברם, לאחר שעבר בארץ, נוטה את אהלו בין בית אל לבין העי, בונה שם מזבח וקורא בשם ה', בטרם יורידנו הרעב מצרימה. המדרש עומד על שתי חריגות בכתוב: השם בית אל, "בית האלוקים", שעתיד להפוך לימים למקום של עבודה זרה; והמילה "אהלו", הכתובה בלשון נקבה ומורה למעשה על אוהל אשתו. השאלה הנשאלת היא שאלת הקשר שבין האדם לארצו, ומה קורה כאשר קשר זה מתרופף. השיעור משיב עליה בהעמדת שתי בריתות זו על גבי זו: ברית האיש עם אשתו, וברית העם עם ארצו.
הרב רפאל בניזרי יוצא מן ההנחה שדרכם של האבות קובעת את כיוונם של הדורות הבאים, וכי אחיזתו של אברם בארץ — אחיזה סמלית בלבד — אינה מבטיחה שום התיישבות של קבע: היא תהיה נתונה לתהפוכות. מכאן הוא קורא את היהפכותה של בית אל לבית און, בית האין, כדרך הנפתחת להעתקתו של העם אל בין האומות.
השיעור מפתח אפוא תפיסה של הגלות כשליחות ולא כעונש: ההבחנה בין הדר בחוצה לארץ לבין הגר בה; תפקידו של יוסף כחוליה המקשרת; החכמות החיצוניות שיש לשלבן; המזבחות שבנה אברם כדי שבניו לא ייואשו לאחר מפלה. הוא מגיע אל הירידה למצרים, המתפרשת כהשפלה מרצון של אדם בעל ערך אל מדרגתו של הזולת, ומסתיים בשאלה על חסדו של אברהם ועל אמיתו של יעקב.
מה אומר השיעור
האחיזה בארץ נעשית באופן סמלי — במעבר בה ובבניית המזבח. אברם מתהלך לאורך הארץ ובונה בה מזבח: כך הוא קונה בה אחיזה, ומכוח זה היא מובטחת לו. אך אין כל ערובה לכך שעם ישראל ישב על אדמה זו לעולם. היא תהיה נתונה לתהפוכות, והכתוב רומז לכך בשמו של המקום עצמו.
בית אל, בית האלוקים, עתיד להיעשות בית און. הכתוב מציין שלפנים נקרא המקום בית אל; בימי ירבעם הוחלף השם והעיר נקראה בית און — ההפך הגמור, שכן נעשתה מקום של עבודה זרה ולא עוד מקום של עבודת ה'. שם נפתחת הדרך להעתקתו של העם מארצו אל בין האומות.
בית של עמידה או בית של עמל: רבי אלעזר משחק בשתי קריאות של מילה אחת. השם הזה, שנועד לתחומה של ירושלים, היה שמו של בית שעומד בקיומו, בית של קבע, שבו האדם בונה את עצמו ומגשים את עצמו. אך כשהתכלית אינה מתממשת, הוא נקרא בית של יגיעה, של עמל. המדרש ממחיש זאת בשימוש לשון: במילה אחת כינו את הכלי העשוי להתקיים, ובמילה אחרת את כלי הפסולת — עמל לריק.
"ויט אהלה" כתוב בלשון נקבה: את אוהל שרה נטע תחילה. היה על הכתוב לנקוט לשון זכר; הוא נוקט את הצורה האחרת, והמדרש לומד מכאן שאברם נטע את אוהל אשתו לפני אהלו שלו. כלומר: הזיקה לארץ ישראל, הברית הנכרתת עמה, זהה לברית הנכרתת עם האישה. אין אנו מדברים לעולם על "ארץ אבות" במובן של מולדת זכרית: ישראל היא רחמו של העם היהודי. ולברית זו יש היסטוריה עתיקה: מושג הזכר והנקבה התעמעם עם הופעתה של חוה והכרתה כבת זוגו של האדם, כך שאין עוד מדברים על זכר ונקבה אלא על איש ואישה, על אב ואם — ובכך טבוע חותם אלוקי. כשם שהאדם מגיע למלוא הגשמתו רק באישה שבחר בה, ובלעדיה נותר בחוסר יציבות, כך גם בזיקתו לארצו. משום כך כל חתונה נחתמת בשבירת הכוס ובפסוק "אם אשכחך ירושלים": הברית הנכרתת עם האישה היא מאותו סוג של הברית הנכרתת עם הארץ.
יש להבחין בין הדר בחוצה לארץ לבין הגר בה. על הדר בחוצה לארץ נאמר שהוא כאילו עובד עבודה זרה, אך הכוונה למי שמאמץ את מנהגיהן ואת תרבויותיהן של ארצות אחרות, ולבסוף מזייף את תרבותו שלו. לשבת מחוץ לארץ בטהרה — זה עניין אחר: הנסיבות הן שהכתיבו את השהות או האריכו אותה, ונוטלים שם תפקיד של מעבר בין עם ישראל לבין העמים האחרים. אין לישראל טעם קיום בלי העמים האחרים.
השהות הזאת נועדה ללקט את ניצוצות הקדושה המפוזרים אצל אחרים. אם נקראנו לבנות את עצמנו מחוץ לארץ, בתוך העמים האחרים, הרי זה גם כדי לאסוף את מה שבתרבויותיהם שייך לתחום הקדושה — רוצים בכך או לא, המתמטיקה, הפיזיקה והמחשוב הן מדעים שהביאו העמים האחרים, ואנו המרנו אותם לתפיסת החיים הרוחנית שלנו. יש חכמה חיצונית, חכמת חוקי הטבע של הבריאה, ויש חכמה פנימית, חכמת החוקים הרוחניים, המיוחדת לתורה; ואין לבודד את האחת מן האחרת.
יוסף הוא החוליה המחברת בין האבות לבין העם הנולד. הוא שוהה עשרים ושתיים שנה במצרים בלי לדרוש בשלום אביו ואחיו שהשאיר מאחוריו, משום שביקש להפיץ שם את הערכים שנשאו האבות. אי אפשר לומר שהוא אחד האבות — רק לשלושה קוראים אבות — אך גם אינו בן בלבד, שהרי הוא מעמיד שני שבטים. במילים אחרות: בתוך שנים עשר השבטים יש שבט אחד שהוא פרי הגלות, ואנו שילבנו אותו במבנה העם.
הברית עוברת דרך המילה, והמילה היא גם מילה של הדיבור. בניינו של הבית היהודי נעשה דרך הנשי, ביחסים של פנים אל פנים, והוא עובר דרך המילה. אלא שהמילה אינה רק מילת הבשר, מילת הקיום הגופני המופשט מן התאווה: אותה מילה עצמה מציינת את הדיבור, ומכאן שמדובר גם בחיתוך הדיבור, במילת הפה. השתיים קשורות זו בזו: יש להעניק שפה אחרת לתקשורת שבין בני האדם, שפה שלומדים לטפח תחילה ביחסים שבין בעל לאשתו.
אברם בנה שלושה מזבחות, והשלישי צופה פני מפלה עתידה. הראשון לבשורת ארץ ישראל, השני לקניינה, השלישי כדי שלא ייפלו בניו. מקורו בפסוק שבו יהושע קורע את שמלותיו ונופל על פניו ארצה לפני ארון ה' עד הערב, הוא וזקני ישראל, ומעלים עפר על ראשם. אם כן, לא לחינם בנה אברם מזבח בעי: שם, בשעת הכיבוש, גרם מעשה שבו לא נשמרו כללי ההתנהגות מפלה קשה לעם — ואסור היה שבניו יתייאשו.
משה לא נכנס לארץ ישראל כדי שתישאר אפשרות לפרצה. אילו כבש משה בעצמו את הארץ, לא היה העם עומד בדרישות שהיו נובעות מכך, והיה נעקר מן הארץ לצמיתות. בכך שהניח ליהושע להנהיג את הכיבוש, מאפשר הקב"ה לפרצות מסוימות להתקיים, ואז הוא שופך את חמתו על עצים ואבנים — על המקדש — ולא על העם.
הגלות היא דרך לקיים את העם בחיים בכל מחיר. זהו סוד נצחיותו של ישראל: העמים האחרים אינם עומדים בפני הגלות, סופם להיטמע בארץ שקלטה אותם, ואילו העם היהודי, לאחר מאות שנים, שמר על זהותו במלואה בארץ נכריה.
"ויקרא בשם ה'" מתפרש בשני אופנים, ואף אחד מהם אינו גיור. הראשון: שהקריא את שמו של הקב"ה בפי כל בריה. השני: שקירב בני אדם תחת כנפי השכינה. אך אין פירוש הדבר לכוף על אחרים את אותן חובות המוטלות על בני ישראל, שהרי עדיין אנו מדברים רק על אברם ושרי, ששמותיהם טרם שונו ועדיין הם קשורים למוצאם. גם לפניהם ניסו כמה דורות להפיץ ערכים אוניברסליים אלה. הניתוק מתרחש רק עם שינוי השם: בשעת המילה נעשה אברם לאברהם ושרי לשרה. ומאז חדלנו לקרוא לילדינו בשמות אברם ושרי, לציון הניתוק הזה מן החוקים האוניברסליים לבדם ולציון הקבלה של חוקי התורה המיוחדים, המזכים בתואר גוי קדוש וממלכת כהנים.
הרעב שעליו מבשר הכתוב אינו רעב חקלאי בלבד. לא על הלחם לבדו יחיה האדם: האדם חי גם משאיפותיו הרוחניות, ומזון ההוויה הוא בה בעת מזון הנפש. מזון זה תובע מן העם עזיבה זמנית של הארץ — אל מצרים, אל בבל, אל שאר האימפריות. יש תקופות, פרקי היסטוריה, שבהם הנוכחות היהודית בחוץ היא הכרח, ודבר זה מוסכם.
אברם יורד למצרים לגור שם, לא לשבת בה. המילה הנקוטה היא מילת הגר: אנו עצמנו גרים ותושבים, וכך מבין יהודי את חייו, גם בארצו שלו. ביודענו שגרים אנחנו, עלינו להקפיד כפליים שלא נימצא בלתי ראויים לשליחות שקיבלנו. והירידה הזאת היא סימנו של כל אדם בעל ערך: לרדת אל מדרגתו של הזולת כדי לדבר בשפתו, להגיע עמו לידי הבנה ולהעלות אותו יחד עם עצמו, בלי להפגין כלפיו בוז ובלי להתעלם מקיומו.
"הנה עין ה' אל יראיו" — זה אברהם. הפסוק הולם אותו משום שנקרא ירא אלוקים, והמשכו — "למיחלים לחסדו" — מפנה אל הפסוק המייחס אמת ליעקב וחסד לאברהם. "להציל ממות נפשם": מן המיתה שגזר נמרוד, הכופר המובהק, הפורק מעליו כל עול שמים. "ולחיותם ברעב": הם זוכים לחסדו של הקב"ה וממשיכים לחיות.
נולדנו בגלות; איננו פרי של ארץ ישראל. באנו להיבנות בה, קבענו בה את ביתנו, אך דרך ניסיון הגלות, במגע עם תרבויות אחרות ועמים אחרים, עיצבנו את זהותנו — וכך מצאנו את עצמנו בארץ ישראל. הראיה היא הארץ שנבנתה בתוך עשורים ספורים, שבה נמשך מיזוג הגלויות והתרבויות.
הרעב סותר את ההבטחה, ואברם אינו תובע דבר. זה עתה נאמר לו "ואברכך ואגדלה שמך", והנה הרעב פוקד אותו והוא נזקק לחסדם של עמים אחרים: היכן הברכה, היכן גדולת השם? הוא אינו מתמרד ואינו מקפיד. שכן הוא רואה בשליחות שיש למלא מחוץ לארץ שליחות שאינה פחותה מזו המתקיימת בה, והשתיים הולכות יד ביד. אנו זקוקים להגשים את עצמנו מעבר לגבולות, ולקרב שם עמים אחרים אל הערכים האלוקיים — שכן כל מוסר התלוי בתבונת האדם לבדה משתנה לפי אזורים ותרבויות, ואילו מוסר המושתת על האמונה בבורא נשאר יציב ומשותף לאנושות כולה.
אמיתו של יעקב היא חסד המרוסן בגבורה. לשאלה מדוע הפסוק מייחס אמת ליעקב וחסד לאברהם, משיב הרב שהאמת היא ציר של תבונה והחסד דחף של הלב; ודחף לב החורג מגבולותיו מוביל לריקבון המידות, והחסד שהוקצן נעשה תועבה. הוא זקוק למידה — מידתו של יצחק, שאינה נזכרת כאן. תפילותינו הולכות באותו סדר: אנו פותחים בחסדו של אברהם, אחריו באה הגבורה המחיה, ואחריה הקדושה, שהיא קדושת האמת שהגיעה לביטויה השלם. ואם האמת קודמת בפסוק, הרי זה משום שלפי המדרש הושלכה ארצה בשעת בריאת האדם, כדי שתצמח מן הארץ — אילו נכפתה מלמעלה, הייתה שוללת מן האדם את בחירתו החופשית ומונעת ממנו להיעשות שותף לקב"ה במעשה בראשית.
תמלול מלא של השיעור
אנו עוסקים בפירוש הפסוק "ויעתק משם ההרה מקדם לבית אל" (בראשית יב, ח). אנו יוצאים מן ההנחה שדרכם של האבות היא, נאמר, הכיוון שנקבע לדורות הבאים, ושעלינו לראות את עצמנו מבעד לחייהם של האבות. בקיצור, מה שהם עצמם חוו הוא מה שאנו ממשיכים לחוות במהלך הזמן — תחילה ברובד הפרטי, אך גם בנתיבות ההיסטוריה של עם ישראל כולו. אם כן, אחיזתו של אברהם בארץ נעשית באופן סמלי, דרך המעבר הזה. אברהם מתהלך לאורכה של ארץ ישראל, בונה מזבח: בכך הוא קונה אחיזה בארץ, ומכוח זה היא מובטחת לו. ולכן אין כל ערובה לבעלותו הממשית של העם היהודי על הארץ — אני מתבטא שלא כראוי: אין כל ערובה להתיישבותו של העם היהודי על אדמה זו לעולם ועד; היא תהיה נתונה לתהפוכות. והכתוב מפרט […].
"ויעתק משם ההרה מקדם לבית אל". […] לשעבר נקרא המקום — נשא את השם — בית אל, בית האלוקים. אך בימי ירבעם הוחלף שמה של בית אל, והיא נקראה בית און. בית און היא ההפך הגמור של בית אל, שכן היא מקום של עבודה זרה במקום להיות מקום עבודת ה'. וכך נפתחת הדרך להעתקתו של עם ישראל מארצו אל בין האומות, כפי שנראה. […] ורבי אלעזר מאשר רעיון זה: השם בית אל, שנועד לתחום ירושלים, נקרא בזמנו "בית העמידה" — הבית העומד בקיומו, הבית של קבע, שבו האדם בונה את עצמו ומגשים את עצמו.
אך כשהתכלית, כביכול, אינה מושגת, הוא נקרא מקום העמל, מקום היגיעה. המדרש מביא דוגמה מן הלשון שנהגה שם […]: כלי העשוי להחזיק מעמד לאורך זמן נקרא "עמידה"; ואילו הכלי של מי הרגליים — העביט, כביכול — "עמילה": זהו מקום הפסולת המושלכת, עמל לריק. ובכן, אחרי האזהרה הזאת, ואחרי ההתוודעות להבטחת הארץ שניתנה — באופן פרדוקסלי מציין הכתוב שאברהם עשה מעשה סמלי: "ויט אהלו", נטה את אהלו. אלא ש"אהלו" היה צריך להיכתב, מעיקר הדין, בלשון זכר; והכתוב מגלה בכתיבו: "אהלה" כתיב. לא אהלו שלו אלא אוהל אשתו: "מלמד שנטה אהל שרה תחילה".
מכאן הוא מלמדנו שנטע תחילה את אוהל שרה ואחר כך נטע את אהלו שלו. זו דרכו של המדרש לומר לנו שהזיקה שיש לנו לארץ ישראל, הברית שכרתנו עם הארץ הזאת, זהה לזו הנכרתת עם האישה. וכשם שהאדם מגיע למלוא הגשמתו רק בארצו שלו, ב"ארץ האם" שלו — ובסוגריים: לעולם איננו מדברים על ארץ אבות במובן של מולדת זכרית; ישראל היא הרחם של העם היהודי — כך בדיוק הוא כורת את הברית עם אשתו. והנה, אתם יודעים היטב שמושג הזכר והנקבה התעמעם עם הופעתה של חוה והכרתה כבת זוגו השווה של האדם: איש, אישה. אין עוד מדברים על זכר ונקבה — מה שמזכיר במידת מה את אותו הסדר שרוצים, לדאבוננו, לאמץ כיום: "הורה אחד, הורה שניים". לא: יש מושג של איש ואישה, של אב ואם, שטבוע בו חותם אלוקי, ויש בו גם ברית הקושרת — באופן סמלי — את האיש לאשתו, ואת האיש לארץ ישראל.
מדוע? משום שכשם שהאיש מגיע למלוא הגשמתו רק בנשי, רק באישה שבחר בה — ובלעדיה הוא נשאר בחוסר יציבות גמור — כך גם כשהוא נקשר לארצו. וזו הסיבה שכל חתונה נחתמת בכוס הנשברת: החתן שובר את הכוס ואומר את הפסוק "אם אשכחך ירושלים תשכח ימיני" (תהלים קלז, ה). כלומר: הברית שאני כורת היום עם אשתי היא מאותו סוג של הברית שאני כורת עם מהותי, שהיא ארץ ישראל. שהרי נכון שנאמר: "כל הדר בחוצה לארץ כאילו עובד עבודה זרה" (כתובות קי ע"ב). אשר לכוונה — יש להבחין בין "דר" לבין "גר".
הגר — מי ששוהה בחוצה לארץ, מי שיושב דרך ארעי מחוץ לארץ ישראל — אינו כמי שמאמץ את מנהגיהן, את הרגליהן ואת תרבויותיהן של ארצות אחרות, או שעלול לאמצן בהמשך ולזייף במידת מה את תרבותו שלו. לא: זו ישיבה מסוג אחר. כלומר, הנסיבות — שהכתיבו, כביכול, את שהותנו מחוץ לגבולות ישראל או האריכו אותה — גורמות לכך שאנו יושבים שם, ואנו נקראים ליטול על עצמנו תפקיד של מעבר בין עם ישראל לבין העמים האחרים […], משום שאין לישראל טעם קיום בלי העמים האחרים — כבר אמרנו זאת, ואנו חוזרים ואומרים. יש כאן הכרח — והכתוב שיבוא בהמשך יבהיר זאת עוד יותר — והוא: שאם נקראנו לבנות את עצמנו מחוץ לגבולות ישראל, בתוך העמים האחרים, הרי זה גם כדי למשוך אלינו, ללקט […] את כל הקדושות האלה, את כל ניצוצות הקדושה המפוזרים בתוך העמים האחרים, בתרבויות האחרות. רוצים בכך או לא — בין שמדובר במתמטיקה, בין בפיזיקה, בין במחשוב — כל אלה הם מדעים שקיבלנו גם מן העמים האחרים, והמרנו אותם, בדרך אחרת, אל תפיסת החיים הרוחנית שלנו.
וזהו, בסיכומו של דבר: יש חכמה חיצונית ויש חכמה פנימית. יש המדע החיצוני, מדע חוקי הטבע של הבריאה, ויש מדע החוקים הרוחניים של הבריאה. החוקים הרוחניים של הבריאה מיוחדים לתורת ישראל. זוהי התורה הפנימית, החכמה הפנימית; והאחרת היא החכמה החיצונית. ואין ביכולתנו, כביכול, לבודד את האחת מן האחרת — אדרבה. ויוסף הוא שהיה, כביכול, החוליה המקשרת בין האבות לבין עם ישראל הנולד. שהותו הממושכת של יוסף במצרים — בלי שדרש, במשך עשרים ושתיים שנה, בשלום האב והאחים שהשאיר מאחוריו בארץ ישראל — נובעת מכך שהוא ביקש, הייתה לו שליחות, להפיץ את הערכים שנשאו האבות. מהם אבות? אין קוראים אבות אלא לשלושה. על יוסף אי אפשר לומר שהוא "אב", אך גם אינו "בן" לגמרי, שהרי העמיד שני שבטים בתוך שנים עשר השבטים.
כלומר: בתוך שנים עשר שבטי ישראל יש שבט אחד שהוא, במובן המלא, פרי הגלות, ואותו שילבנו במבנה הקהילתי של עם ישראל. זה מה שביקש יעקב לעשות עם דינה, כאשר נלקחה בידי שכם והוא הסכים — בתנאי המילה — לדו־קיום; אלא שהשעה לא הייתה כשרה לכך. היה צורך לדחות זאת לזמן מאוחר בהרבה. ובכן, מה שהכתוב אומר לנו כאן — הגר בחוצה לארץ — הוא שהברית הנכרתת היא זו שמביאה לבניינו, להקמתו של הבית היהודי דרך הנשי, דרך האישה, בשפה של פנים אל פנים, ביחסים של פנים אל פנים.
כמובן, ברית זו — כפי שנראה בהמשך — עוברת דרך המילה. והמילה אינה רק מילת הבשר — מילת המהות עצמה, הקיום הגופני של האדם — המופשט מן התאווה; היא גם "מילה" במובן של דיבור: חיתוך הדיבור, מילת הדיבור, מילת הפה. השתיים קשורות זו בזו מעיקרן, ויש להעניק שפה אחרת לתקשורת שבין אדם לחברו — שפה שהאדם הורגל תחילה לטפח ולשכלל ביחסים שבין הבעל לאשתו. והנה, ברית זו מקודשת בכתוב, האומר לנו שקידש אותה בבניית מזבח לה'. ורבי אלעזר מרחיב ואומר ששלושה מזבחות בנה אברהם: מזבח אחד לבשורת ארץ ישראל, ושני לקניינה של ארץ ישראל.
והשלישי — שלא ייפלו בניו. הוא מביא כסימוכין את הפסוק — מה שנאמר בכיבוש הארץ בידי יהושע, כאשר, במעשה מצער שבו לא נשמרו כללי ההתנהגות, "ויקרע יהושע שמלתיו ויפל על פניו ארצה לפני ארון ה' עד הערב הוא וזקני ישראל ויעלו עפר על ראשם" (יהושע ז, ו) — לאות אבל. ובכן, שואל המדרש: וכי לחינם בנה אברהם מזבח בעי? לא. העי הייתה שדה קרב שבו ספג העם היהודי אכן — בעקבות החטא בחרם — מפלה, מפלה קשה.
אך אסור היה שיתייאשו — שבניו יתייאשו. ולהמשך הקשר שהמדרש יוצר בין בריתו של אברהם עם אשתו שרה — "ויט אהלה" — לבין הברית עם הארץ: יש אכן שלב "אחד לבשורת ארץ ישראל" — שלב ה"וורט", האירוסין, הבשורה; "אחד לקניינה" — שלב האיחוד, הנישואין; ושלישי — שהמתחים בתוך הבית לא יבואו לפרק את האיחוד, שאפשר יהיה לעבור את השלב הזה, את המכשול הזה, ולשמור על האיחוד. שכן, כפי שנראה, הקב"ה — מדוע לא נכנס משה לארץ ישראל? משום שאילו כבש משה בעצמו את הארץ באותה שעה, לא היה העם עומד בדרישותיה ובחובותיה, והיה נעקר אז מארץ ישראל לצמיתות. לכן העדיף הקב"ה להשאיר את משה בחוץ, ולהטיל את הכיבוש על יהושע בן נון בלבד, שהיה רחוק ממדרגתו של משה, ובכך לאפשר, כביכול, לפרצות מסוימות להתקיים; אך אז הקב"ה שופך את חמתו על האבנים, על העצים — כלומר על המקדש — ולא על עם ישראל. הגלות היא דרך לקיים את עם ישראל בחיים בכל מחיר; ואכן, זה מה שמוליד את נצחיותו של ישראל. המהר"ל מפראג אומר שהעמים האחרים אינם עומדים כלל בפני הגלות.
סופם להיטמע בארץ שקלטה אותם, ואילו העם היהודי, על אף מאות שנות גלות, הצליח לשמור על זהותו במלואה, אף בארץ נכריה. "ויקרא בשם ה'". ומה עשה? לשם מה שימשה הגלות הזאת? "מלמד שהקריא שמו של הקב"ה בפי כל בריה": התכלית היא שייהגה — שייאמר אות באות — שמו של הקב"ה בפי כל בריה. דבר אחר — ואתם יודעים היטב ש"דבר אחר" פירושו תמיד "במילים אחרות" — הוא החל לגייר גרים, לעסוק במעין קירוב רחוקים: להכניסם ולקרבם תחת כנפי השכינה.
ונשים לב היטב: להכניסם תחת כנפי השכינה אין פירושו לכוף על אחרים את אותן חובות ואת אותם ערכים שיש לבני ישראל; שהרי עד כאן אנו מדברים רק על אברם ושרי. שמותיהם טרם הוסבו לאברהם ושרה; עדיין הם קשורים למוצאם. ואנו יודעים היטב שלפניהם היו שלושה דורות ובראשם שלושה מנהיגים — ביניהם נח, מתושלח, חנוך, שת — שניסו, במידה מסוימת, להפיץ את ערכי התורה האוניברסליים האלה: הערכים, מצוות בני נח. גם אברם ושרי באו מן הסביבה הזאת; הם טרם עשו את המעבר השלם. המעבר הזה יתרחש רק בשעת המילה, כשאברם ייעשה אברהם ושרי תיעשה שרה.
ואנו נחדל לקרוא לילדינו בשם אברם ובשם שרי, כדי לציין את השבר שיש לנו עם החוקים האוניברסליים האלה, ואת הקבלה של חוקי התורה המיוחדים, כדי לזכות בתואר "גוי קדוש", עם קדוש, ו"ממלכת כהנים". "אברהם היה מגייר את האנשים ושרה מגיירת את הנשים". וגם כאן, אגב, המונח "גיור" אינו גיור שלם כפי שמבינים אותו היום, אלא פשוט קירוב — כלשון הכתוב — אל השכינה. וחכמינו אומרים שמה שעשה בפועל — סליחה — הוא שהתווה את דרכו תמיד לכיוון הנגב, ובכך כבר קבע את דרכם של העמים אל מקום המקדש.
כלומר, אל ירושלים. אני עובר עתה לפרק הבא. […] "ויהי רעב בארץ" (בראשית יב, י). כאן אומר לנו הכתוב — אנו כבר מבשרים זאת — שתבוא תקופה שבה יתפשט רעב בארץ. אך הרעב המתפשט בארץ אינו רק רעב במישור החקלאי, הכלכלי. לא על הלחם לבדו אנו חיים; האדם חי גם משאיפותיו הרוחניות. אם כן, כשמדברים על מזון ההוויה, אין זה בהכרח מזון גופני בלבד; זהו בה בעת מזון הנפש. ומזון הנפש הזה תובע מן העם עזיבה זמנית של הארץ: אל מצרים, אל בבל, אל מדי, אל יוון, אל רומי, אל אדום.
יש תקופות, יש פרקי היסטוריה, שבהם הנוכחות היהודית הזאת היא הכרח, ודבר זה מוסכם. "וירד אברם מצרימה לגור שם" (בראשית יב, י). ויש להבין שמצרים היא אימפריה; היא, באותה עת, התרבות העומדת, נאמר, בפסגת כל האומות, והיא זקוקה לתרומתו של הממד המוסרי של אברהם. והירידה היא "לגור שם". "לגור" — אני מדגיש שוב — המילה כאן היא "גר". אנו עצמנו גרים: "כי גרים ותושבים אתם עמדי" (ויקרא כה, כג). יש לנו מעמד כפול של גר ושל תושב. גר — זה מעמדו של הזר; תושב — של מי שיושב במקום. וכך מבין יהודי את חייו, וכך הוא מבין אפילו את התיישבותו בארצו שלו.
והנה, ביודענו שגרים אנחנו, עלינו להקפיד כפליים שלא נימצא בלתי ראויים לשליחות שהוטלה עלינו. ראו את אברם: הוא יורד — וזה סימנו של כל אדם בעל ערך: להשפיל את עצמו, לרדת אל מדרגתו של הזולת כדי לדבר בשפתו, כדי להגיע עמו לידי הבנה ולנסות להעלות אותו יחד עם עצמו — ולא להפגין כלפיו בוז או להתעלם, במידה מסוימת, מקיומו. […]
[…] "תתן אמת ליעקב חסד לאברהם"; "להציל ממות נפשם" […]. אני מתרגם: "ויהי רעב בארץ" — "בארץ"; לא נאמר "בארץ מצרים". אברהם יורד למצרים "לגור שם" — לגור בה, לא לשבת בה. נאמר: עין ההשגחה צופה על כל יראיו, ועל המייחלים לחסדו, המצפים לחסדו. ובכן: "הנה עין ה' אל יראיו למיחלים לחסדו" (תהלים לג, יח). "זה אברהם" — הכוונה לאברהם, משום שאברהם הוכתר בתואר ירא אלוקים: "כי ירא אלוקים אתה" (בראשית כב, יב). "למיחלים לחסדו" — המייחלים לחסדו, לאהבתו — כמו שנאמר בפסוק במיכה: "תתן אמת ליעקב חסד לאברהם" (מיכה ז, כ) — החסד הוא סגולתו של אברהם. "להציל ממות נפשם" (תהלים לג, יט) — להציל את הווייתם מן המוות. מאיזו מיתה מדובר? ממיתתו של נמרוד — מן המיתה שגזר נמרוד.
נמרוד הוא הכופר המובהק; הוא הפורק מעליו כל עול שמים, והוא אכן נידון לאבדון. "ולחיותם ברעב": גם ברעב הם זוכים לחסדו של הקב"ה וממשיכים לחיות. זוהי ההקדמה לגלות מצרים, שבה מתעצבת זהותו של ישראל. והיכן נולד העם היהודי? נולדנו בגלות; איננו פרי של ארץ ישראל; באנו להיבנות בארץ ישראל. קבענו את ביתנו בארץ ישראל, אך דרך ניסיון הגלות הזאת עיצבנו את זהותנו בתוך העמים — כלומר, במגע עם תרבויות אחרות, עם עמים אחרים — מצאנו את עצמנו בארץ ישראל. והראיה לכך היום, ברוך ה', היא שבתוך עשורים ספורים הקמנו ארץ מופלאה בכל המישורים — בכל המישורים.
וזהו "ולחיותם ברעב": משום שיש לנו זאת — צברנו אוצרות, הן שלנו והן של האומות האחרות, והצלחנו, ואנו בעיצומו של שכלול מה שנקרא מיזוג גלויות: ערבובן של כל הגלויות, של כל התרבויות. "ויהי רעב בארץ" — דבר אחר. רבי פנחס בשם רבי חנן מציפורי: "אשרי הגבר אשר תיסרנו יה ומתורתך תלמדנו" (תהלים צד, יב). מה כתיב באברהם? מה כתוב לגבי אברהם? […] "ואגדלה שמך". […] "ואגדלה שמך".
והנה — כשיצא, כשעזב את חרן ושהה זמן מועט בלבד בארץ כנען — […] ולפתע פוקד אותו רעב, לא כן? הטקסט אינו מוצג כאן; אולי צריך להציג אותו — סליחה — את המקור, כן. […] תודה, אפשר לעצור. אבל הוא לא התמרד ולא הקפיד: "וירד אברם מצרימה לגור שם". הוא קיבל. הנה ההבטחה הזאת נסתרת ברעב המתפשט בארץ ישראל, ואברהם נאלץ לרדת למצרים — ואין לאברהם שום טענה. הוא החיל על המצב הזה [את הפסוק] "טרף נתן ליראיו" (תהלים קיא, ה).
אין זה "טרף" במובן של מזון: הוא טירף, כביכול, את יראיו בעולם הזה, אך בעולם הבא "יזכר לעולם בריתו". מה כתוב באברהם? מה כתוב לגבי אברהם? "ואברכך ואגדלה שמך" (בראשית יב, ב). זה מה שאמר לו […]. ולעומת מה שהבטיח לו, יש עכשיו רעב: היכן אם כן הברכה? היכן ההבטחה ששמו יגדל בין האומות? לא — דווקא הוא נזקק לחסדם של עמים אחרים; ואף על פי כן, "ולא קרא תגר": אין לו שום טענה.
מדוע אין לו שום טענה? משום שהוא סבור שלשליחות בארץ ישראל יש ודאי ערך, אך השליחות שיהיה עליו למלא מחוץ לארץ ישראל אינה פחותה ממנה. השתיים הולכות יד ביד; אין מקום לטענות מן הרגע שבו אנו נמנעים מארץ ישראל, או מימינו בארץ ישראל. העניין הוא שאנו עצמנו זקוקים להגשים את עצמנו מעבר לגבולות ישראל, ואנו גם זקוקים להביא עמים אחרים לידי הגשמה מחוץ לארץ ישראל, כדי לקרבם אל ערכינו שלנו, אל הערכים האלוקיים. שהרי אנו יודעים היטב שכל מוסר הנשאר תלוי בתבונת האדם עתיד לעבור תמורות זו אחר זו, לפי אזורים ולפי תרבויות; ואילו אם המכנה המשותף שלו הוא, למשל, האמונה בבורא העולם, הרי הוא אז אחיד, יציב, משותף לאנושות כולה. זו הייתה התכלית. אך התכלית הזאת — ואת זה נראה, כך אני סבור, בפעם הבאה, משום שעכשיו אין לנו זמן — התכלית הזאת תתממש דרך הנשי, כאשר אברהם יבין שיחסי "איש ואישה" שלו נעשים יחסים של "אח ואחות".
וכדי להבין זאת היטב, דעו שיש ארבעה שלבים, ארבעה ממדים, ביחס הזה שבין הזכרי לנשי, בין האיש לאישה: "קול דודי דופק פתחי לי אחותי רעיתי יונתי תמתי" (שיר השירים ה, ב) — "אחותי", "רעיתי" — בת זוגי, "יונתי", "תמתי" — אחותי התאומה, תאומתי: "אל תקרי תמתי אלא תאומתי". פירושו המילולי של "תמתי" הוא "התמה שלי", הטהורה שלי, אך קרי: "תאומתי". עוד נשוב לנושא הזה. עכשיו כבר הגיעה השעה — השעה תשע פחות עשרה — אבל הייתי רוצה להשאיר מקום לשאלות, אם יש לכם. את זה אולי אוכל גם להקדים, כך שנוכל [לראות] — זהו הכתוב "וירד אברם מצרימה לגור שם": "עשרה רעבון באו לעולם".
עשרה רעבון באו לעולם, פזורים לאורך מהלך ההיסטוריה. אחד מהם בימי אדם הראשון. […] איננו יודעים מה בדיוק היה הרעב ההוא. יש אחד, ועוד אחד […], וכולם מאותו טיב, עד הרעב של העתיד לבוא. באותה עת "לא רעב ללחם ולא צמא למים כי אם לשמע את דברי ה'" (עמוס ח, יא) — לא מחוסר לחם ולא מחוסר מים, אלא רק לשמוע את דבר ה'. […] "מן האדמה אשר אררה ה'" (בראשית ה, כט) — האדמה שקיללה ה'.
עוד נשוב לכתוב הזה; לא אזניח אותו ולא אעבור עליו בחטף עכשיו. אשוב אליו בפעם הבאה. אם יש לכם שאלות — בשמחה. — יש לי שאלה אליך, על "תתן אמת ליעקב חסד לאברהם". אני מבין את פשר המילים, אבל איני מבין את כיוונו של הציטוט הזה. שהרי "תתן אמת ליעקב" נראה כאומר שליעקב היה קשה להבחין בין אמת לשקר; ו"חסד לאברהם" — כאילו החסד היה חסר לאברהם, בעוד שאברהם עצמו מגלם את החסד. — כן; ובכן, התשובה פשוטה מאוד, שכן האמת היא ציר של תבונה — כך היינו נוטים לחשוב — והחסד הוא דחף של הלב.
והנה, אנו יודעים היטב שהחסד הזה, דחף הלב הזה, אילו חרג מגבולותיו, היה מביא לריקבון המידות: "חסד הוא" (ויקרא כ, יז) — החסד שהוקצן נעשה זימה, תועבה. יש צורך לרסן אותו; הוא זקוק לגבורה — גבורתו של יצחק, שלא נזכרה כאן. אבל אמיתו של יעקב היא חסד המרוסן בגבורה, בתבונה; וזוהי האמת. והנה, אנו יודעים היטב שהאמת היא שצריכה להיות למעשה — הייתי אומר — המידה, אנך הבנאים, המד של כל התפתחות מחשבתית. אין הדבר כן, אומרים לנו: אמיתו של יעקב תלויה בחסד. וזו אכן הסיבה שבתפילותינו — והתפילה היא דחף של הלב, והתפילה עומדת מעבר ללימוד התורה; אם כי תורתנו, לימודנו, צריך כמובן להיעשות אף הוא מעשה של תפילה, כלומר, שיהיה לימוד לשם שמים, מתוך דחף של הלב — הברכה הפותחת את תפילת שמונה עשרה היא "מגן אברהם".
תמיד אנו פותחים את תפילתנו בחסדו של אברהם — "בך חותמין", ולא בשאר האבות. אנו פותחים תחילה באברהם, בחסד; אחר כך הגבורות, המחיות את הנוטים למות; והקדושה, כמובן, היא קדושת האמת — היא שהביאה את החסד הזה לביטויו השלם. זהו פירוש "תתן אמת ליעקב חסד לאברהם". לפי הסדר היה צריך לומר "תתן חסד לאברהם" ואחר כך "אמת ליעקב". לא זו הדרך שנקט הכתוב, משום — ואזכיר לכם את המדרש — שבשעת בריאת האדם השליך הקב"ה את האמת ארצה.
"אמת מארץ תצמח" (תהלים פה, יב): גזר שהאמת תצמח מן הארץ, שהאדם הוא — שעל האדם מוטל — לגלות את האמת. שכן אילו כפה אותה מלמעלה, לא הייתה עוד לאדם בחירה חופשית, ולא היה לו כל אמצעי להביע את עצמו. לכן הותיר את האמת הזאת, יחסית לגמרי בתחילה, כדי לאפשר את התפתחותו של האדם, הנעשה, במידה מסוימת, שותף לקב"ה במעשה בראשית. הנה — שאלה נוספת? אבל כאן, כך נראה לי, נצטרך לעצור. — תודה רבה, הרב בניזרי. — תודה […]. אני רוצה להדגיש שהקישור האחרון שקיבלתם לזום הוא הקישור שבו נשתמש לאורך כל חודש ינואר.
אבדוק אם אוכל לשמור את הקישור הזה גם לפברואר, למרץ וכן הלאה. בכל מקרה, מעכשיו אתם יכולים לשמור את הקישור הזה למפגשים הבאים. ומצד שני, אנו יוצאים עכשיו להפסקה של שבועיים, משום ש… — כן, לצערי, משום שאם אני סופר נכון, ניפגש שוב רק בעשרה בינואר. — טוב מאוד, בסדר. אבל אז אולי עדיף בהרבה לשלוח תזכורת. — לא הבנתי. — כמובן — היום ההודעה הייתה ממש ברגע האחרון. — בהחלט, תזכורת קטנה היא רעיון מצוין. הנה. ובכן, תודה רבה לכם. — תודה רבה. ערב טוב. תודה רבה. תודה רבה. תודה. ערב טוב.
להמשך הלימוד
- → השיעור הקודם: בראשית רבה ל"ט, חלק ז': והיה ברכה
- השיעור הבא: בראשית רבה מ', חלק א': יופייה של שרה ←
- כל השיעורים בסדרה: בראשית רבה
- מיהו הרב רפאל בניזרי?