Mishlé: Éshet Jáyil, 4.ª parte — El temor de D-os

Como se suele decir, la elección de una esposa no debería depender, en efecto, ni de su sola belleza ni de su gracia, sobre todo cuando estas son enteramente exteriores. Si has de alabar a tu esposa, alábala por sus valores intrínsecos y, sobre todo, por el temor de D-os; ya tendremos que definir qué es el temor de D-os. También a la mujer le diremos que no busque realizarse únicamente a través de su belleza y de su encanto. Todo eso pertenece a lo que el tiempo desgasta. Hay algo que el tiempo no logra cortar, y son los valores propios de cada persona, y ello, una vez más, en el temor de D-os, que veremos en breve.

Por último, a todo hombre ya casado se le da el consejo de no detenerse en la belleza de otras mujeres, ni tampoco en su gracia; debería más bien prestar atención a las cualidades que encarna su propia esposa. Dicho esto, la belleza —cuando acompaña al temor de D-os, por supuesto— es estimada en su justo valor, y tenemos la prueba. Avraham le dice a Sará: «He aquí que ahora sé que eres una mujer de hermoso aspecto» (Bereshit 12:11). De Rivká también se dice que era hermosa. Y Rajel «era de hermosa figura y de hermoso aspecto» (Bereshit 29:17): hermosa en su aspecto y hermosa en sus rasgos. En cuanto a Yosef, también la belleza masculina tiene una realidad propia.

Yosef es un hombre hermoso de figura y de aspecto (Bereshit 39:6); posee una belleza tanto interior como exterior. Al hablar del rey, la Escritura insiste: «Al rey en su belleza contemplarán tus ojos» (Yeshayahu 33:17): nuestros ojos lo verán, asistirán a la venida del mashíaj (Mesías), que será un ser excepcionalmente bello. Cuando David es elegido, el profeta distingue a un joven de tez rojiza y de agradable presencia, y D-os le dice: este es aquel sobre quien recae Mi elección. También Avigail es apreciada tanto por su belleza como por su inteligencia. […]

[…] En resumen, las hijas de Iyov eran muy hermosas. Ven, pues, que el Tanaj, cuando habla de lo femenino, le asocia también el elemento de la belleza. ¿Cómo puede decirse entonces «Shéker hajén vehével hayófi», «Engañosa es la gracia y vana la belleza» (Mishlé 31:30)? Se han dado varios intentos de explicación al respecto. Hay quienes dijeron que Shelomó Hamélej, dada la cantidad de mujeres que había conocido, terminó por estar saciado, y por eso dijo: la belleza ya no cuenta, ni tampoco la gracia; habría que detenerse más bien en el valor intrínseco de lo femenino. Otros consideraron que Éshet Jáyil era un poema fúnebre, el elogio de una mujer fallecida a la que ya no acompañaban ni la belleza ni la gracia, sino más bien lo que había realizado en su vida.

Sus obras, como dice el texto. Esta lectura la corrobora el hecho de que Éshet Jáyil subraya «vatisjak leyom ajarón», «se ríe del último día» (Mishlé 31:25): se ríe de la muerte, no la teme. Otro intento consiste en decir que es un homenaje que rinde el marido, quien le dice a su esposa: «Para mí, tú cuentas mucho más por lo que vales en tus cualidades espirituales y morales». Pero no vamos a entrar en la justificación de todas estas lecturas e interpretaciones. Volvamos más bien a la sentencia de Shelomó, a saber, que la gracia es engañosa y la belleza vana cuando son independientes del temor de D-os.

Entonces, en efecto, no valen nada, tanto por su futilidad como por el destello exterior de las cosas, que hace que la relación con lo femenino quede supeditada a un condicionamiento exterior y no interior. Así pues, cuando se toman la belleza, el encanto y la gracia separados del valor de lo femenino, desligados del temor del cielo, del temor de D-os, entonces, en efecto, no tienen valor; pueden incluso convertirse en fuente de pecado, en fuente de alienación, y la mujer puede, en efecto, quedar definida por la seducción o la tentación que proyecta hacia fuera. Se convierte entonces, en efecto, en mujer objeto, objeto de deseo. No queremos decir con ello que la mujer no deba hacerse valer en la sociedad y afirmarse en ella.

Es sorprendente que este temor de D-os aparezca solo al final de este himno consagrado a lo femenino. Porque hasta ahora, cuando uno lee Éshet Jáyil —ya destacamos ciertos aspectos la semana pasada—, si tuviera que continuar: ella va a buscar lejos todo lo que necesita, no retrocede ante ninguna dificultad; frente a toda prueba se muestra llena de iniciativa y de valor, y todo ello para asegurar el bienestar de su casa, con dignidad, con valentía; su lámpara ni siquiera se apaga de noche. En suma, no es de una ortodoxa de quien estamos hablando; no es, como se dice hoy, una mujer «religiosa». De esa mujer habla Shelomó Hamélej. Menciono esta noción de «religioso», ¿saben?, porque ¿cuál es la definición del judío según el Talmud? Sencillamente: todo aquel que rechaza la idolatría es llamado judío (Meguilá 13a).

¿Cómo lo entienden? Rechazar la idolatría: ¿qué es la idolatría? Pues bien, antes eran lugares de culto, árboles, el sol, la luna, toda clase de fenómenos extraordinarios del mundo. Pero hoy ya no es así; se ha producido un desplazamiento de esa idolatría. Hay celebridades que son ídolos; hay incluso rabinos que se han convertido en ídolos. Cuando uno se detiene en una idea y hace de ella un principio fundamental de vida del que ya no se mueve, se vuelve un tanto idólatra. La idolatría son las ideas fijas, y un judío nunca quiere considerarse como quien ha llegado a su término, como quien ha culminado su proyecto, como encerrado en una ideología; y sabemos muy bien hoy cuáles son los efectos nefastos de estas ideologías y de estas…

«Rav Benizri, ha vuelto a apagar el micrófono, disculpe.» —¡Y eso también es idolatría! —«Lamentablemente no hemos oído el final, porque había cortado el micrófono.» —No lo corto yo; tiene un efecto selectivo, se apaga solo. Decía que encerrar el propio ser en una ideología cualquiera, por moral y espiritual que sea, equivaldría a idolatría. Entonces, ¿qué es la yirat Hashem? ¿Qué es el temor de D-os? ¿Por qué el temor? ¿Por qué no el amor? Para el amor hacen falta dos. En el temor, nosotros tememos a D-os, pero Él no nos teme. Podemos temer a un poder, pero el poder no nos teme. En el temor estamos frente a nosotros mismos, y estamos obligados a caminar con paso medido, porque de todos modos…

… aquí estamos; «contra tu voluntad vives» (Avot 4:22): se nos trajo al mundo sin consultarnos. Pero tenemos el reflejo del dolor, que empezamos a sentir ya de jóvenes a causa de ciertos trastornos físicos, y para esos se puede encontrar remedio. En cambio, el trastorno moral, el trastorno espiritual, es el que atentará contra nuestra vida, contra nuestra conducta, contra nuestra marcha, y desequilibrará nuestra existencia: nuestra havayá, la havayá del ser, la existencia que le es propia, pero esa existencia en lo absoluto. No viviremos con miedo a morir mañana. No: caminamos con la voluntad de avanzar sin tropezar, sin caer. Lo que tememos es soltarnos. No en vano nuestros sabios establecieron una relación entre yirá, el temor, y reiyá, la vista: ver un objetivo ante uno mismo, pero verlo en lo absoluto, verlo como una marcha ininterrumpida, significa que en ese momento hemos abandonado el dominio de la idolatría; la compartimentación de nuestro ser, la hemos liberado; seguimos avanzando hacia descubrimientos, paso a paso, en la vida cotidiana. Eso es la yirat Hashem. La yirat Hashem es aferrarse a la realidad de la vida y no buscar evasión en las esferas espirituales ni en una ética moral cualquiera; es realizar lo que es mi ideal, mi aspiración, dentro de la realidad, y procurar ir más allá de ese ideal o de esa realidad. Así es, en suma, como funcionamos, así es como caminamos; pero no convendría que esas dosis de espiritualidad quedaran muy reducidas en relación con nuestra voluntad de progresar en la vida, de perseverar. Y por eso la yirat Hashem es importante. Esta es la conclusión de todo lo que hemos dicho: que ese femenino que vive alerta, en la espera, en un combate permanente, que no quiere rendirse y actúa siempre en diversos frentes para descubrir lo que constituye el cimiento del amor, eso es el temor. Ese temor, pues, que despliega en su progresión hacia lo inefable, lo absoluto, todo lo que escapa a la racionalidad del ser y pertenece más bien a la adhesión del corazón a lo que hago; porque nuestros sabios desconfían de toda voluntad de racionalizar la vida a toda costa: del mismo modo que no se racionaliza el amor, no se racionaliza la vida. Y del mismo modo que uno se adhiere a la vida sin reservas —salvo que se cuida de no tropezar, de no caer—, pues bien, eso es lo más importante. Ahora podemos comprender un poco lo que quiere decir el rey en su texto: lo que la mujer emprende en la vida abraza una marcha ininterrumpida de visión, de desvelamiento tras desvelamiento; y en esta marcha ininterrumpida se esconden la belleza y la gracia. No hay alegría como la de disipar todas las dudas y levantar todos los secretos, y esos los conservamos con nosotros. Todo lo que es belleza exterior, todo lo que es gracia exterior, eso lo alcanza el desgaste.

Tenemos el fervor y el entusiasmo del amor de los primeros años; no vamos a volver a encontrarlo siempre, después de treinta años, después de cuarenta años, si no lo hemos mantenido con la voluntad de desvelar cada día algo, algo que esté más allá de mi rutina diaria, de la repetición de mis idas y venidas. Por eso aquí el texto no habla de ahavá, el amor; habla de yirá, el temor. Y la yirá es lo que hace que la persona se vuelva luminosa —en este caso la mujer, por supuesto—, porque es ella la que «tithalal», la que «será alabada». ¿De dónde viene esta palabra, tithalal? De «behiló neró alé roshí», «cuando Su lámpara brillaba sobre mi cabeza» (Iyov 29:3): el resplandor, el tercer ojo, podríamos decir, que está más allá de mi cabeza, desde donde veo las cosas, donde considero las cosas de otro modo, con cierta altura, y nunca me canso de ellas.

El ser que tengo delante, los hijos que tengo delante: día tras día los descubro; día tras día me complace rezar para no verlos dar ningún paso en falso, y para satisfacerlos lo mejor posible. Esa es, diría yo, la idea primera de la yirá. Y esa es la razón por la cual, cuando D-os quiso resumir toda la Torá —«¿Qué te pide Hashem tu D-os, sino que temas…?» (Devarim 10:12)—, dice: te pido un poco de contención, un poco de temor; que estés en guardia, pero en guardia ante lo inefable, ante lo absoluto, ante el misterio de la vida. Porque hay cosas que nunca explicarás, que forman parte de ti; vives con ellas, pero no les has dado la dimensión que merecen. Entonces, a veces, se convierten en una carga, porque intentas ocultarlas y las arrastras como un grillete. No: intenta afrontarlas con cuidado; poco a poco las descubrirás, poco a poco formarán un solo cuerpo contigo, y, junto con ellas, les darás su propia luz. Y cuando las desveles, serás la Éshet Jáyil. ¿Por qué? Porque tú, Éshet Jáyil, tienes una intuición que el hombre no tiene.

¿Por qué aquí precisamente, en Éshet Jáyil: «la mujer que teme a D-os, ella es la que merece alabanza»? Por la yirá. En este sentido dijeron nuestros sabios: «¿Acaso el temor del cielo es algo pequeño? Sí, para Moshé es algo pequeño» (Berajot 33b). Moshé es alguien que no tiene los pies en la tierra; está en la montaña celestial, puede ascender. Pero nosotros no somos como Moshé, no somos como Moshé. De hecho, cuando nuestros sabios expusieron «Shéker hajén vehével hayófi», dijeron: «Engañosa es la gracia», esa es la generación de Moshé y Yehoshúa; «vana la belleza», esa es la generación de Jizkiyahu; y «la mujer que teme a D-os», esa es la generación de Rabí Yehudá bar Ilai (Sanhedrín 20a). Uno bien puede preguntarse por qué, ¿no es así?

Así pues, la gracia: la gracia pertenece a la época de Moshé. Sí, Moshé se benefició de una revelación de lo alto, y se le concedió la belleza. Al fin y al cabo, la belleza innata en el ser humano no es obra nuestra; esa base se nos dio. La gracia, igualmente, es un don del cielo. Tuvieron, pues, la gracia: Moshé tuvo la gracia, Aharón tuvo la gracia. Ahora bien, la belleza: Jizkiyahu es rey de Israel, pero, en fin, nació en una dinastía real; no le faltó nada. Pero el temor de D-os hay que buscarlo en Rabí Yehudá bar Ilai. Rabí Yehudá bar Ilai no tenía qué comer; vivía en la pobreza absoluta.

Y los discípulos de Rabí Yehudá bar Ilai, para estudiar la Torá, compartían un único talit para cubrirse mientras estaban sentados; se sentaban cubiertos por él, juntos, para desvelar los secretos de la Torá en un estado de pobreza, mediante un esfuerzo constante, desafiando todas las dificultades y compartiendo las responsabilidades: la garantía de cada uno respecto del otro, la responsabilidad de cada uno respecto del otro. Pues bien, eso es la yirat Hashem. La yirat Hashem no es, por tanto, como la ahavat Hashem, el amor de D-os. La ahavá viene de lo alto —¿sabes?, la descubriremos más adelante, accederemos a ella más adelante—, porque puede escapársenos entre los dedos. Pero la yirá es lo que nos mantiene en una marcha constante, acechando cada obstáculo e intentando evitarlo, y siguiendo adelante a toda costa, sin rendirnos, sin detenernos; y más aún, con esto sencillamente como telón de fondo: la voluntad de servir. Esa sabiduría compartida, ese saber que uno quiere compartir con los demás, eso es la yirat Hashem. Ahora bien, como sabemos, todo se juega entre tres esferas: la cabeza, el corazón y la mano. La mano realizará lo que el corazón siente; la cabeza […]. Quizá —digo quizá, porque no todos los intelectuales, no todos los moralistas, no todos los filósofos son coherentes consigo mismos; pueden tener un saber extraordinario, pero en realidad no sienten desde dentro lo que dicen, no lo viven desde dentro; permanecen ajenos a su propia manera de pensar. Eso no es más que un encanto, una belleza, una belleza exterior de un pensamiento, un encanto que seduce por su dicción, por su elocuencia. No, no, no: tiene que ser una expresión del corazón, y eso es una visión, otra visión; es lo que se llama la visión del corazón, que vibra ante todas las cosas y teme extraviarse. Eso es, en efecto, la yirat Hashem. En tal caso, podemos considerar este versículo, «Shéker hajén», como la conclusión de todos los atributos enunciados anteriormente a lo largo de Éshet Jáyil, a saber: «Rabot banot así jáyil», «Muchas hijas obraron con virtud» (Mishlé 31:29), muchas hijas realizaron progresos.

Hicieron esas cosas, pero las hicieron de manera dispersa, fragmentada. No es una unidad de vida, no es una unidad de marcha. Podría decirse entonces que la Éshet Jáyil no existe en la realidad, sino que es un grupo femenino el que realiza la Éshet Jáyil. Pero la Éshet Jáyil, la verdadera Éshet Jáyil, cuando se realiza en su individualidad, en su unidad, es la que, en suma, ha combinado la sabiduría, su saber y su vida afectiva de tal modo que ambos viven una lucha permanente de ajuste entre el pensamiento y la experiencia vivida, y su realización en la yad, su prolongación en la mano. Y eso es lo que hace a la Éshet Jáyil: nunca ha terminado. Vive con la conciencia de lo inacabado; no, no diría lo inacabado: la conciencia de lo infinito. ¿Es la conciencia de lo infinito también una especie de cuestionamiento incesante de uno mismo?

Cuestionarse no es realmente cuestionarse; es la voluntad de subir los peldaños de esa escalera apoyada en el suelo cuya cima alcanza el cielo, por la que se sube y se baja: no se puede solo subir. Pues bien, es una subida, una ascensión vertiginosa, y por mucho que quisiéramos empeñarnos en subir, hay deberes en la vida que nos obligan a efectuar descensos. Y ese descenso —como bien podría decirse— sirve para llevarnos algo que habíamos descuidado en nuestra marcha ininterrumpida. Y hay que tener cuidado de no dejar que los hijos corran detrás. Sí, hay que saber llevarlos con uno, y eso es muy importante. Es muy importante, porque a veces hemos realizado nuestra vida, pero nos preguntamos por qué no hemos logrado transmitírsela a nuestros hijos, y los vemos ir un poco hacia atrás; no han seguido nuestro ejemplo; quizá no los inspiramos con el ejemplo, no supimos transmitírselo nosotros mismos […]. Dar a ese hijo la conciencia de una visión ininterrumpida y de una lucha ininterrumpida, que no le permite en ningún momento quedarse mucho tiempo en la cama durmiendo.

«Rav Benizri, quisiera volver un poco más a la expresión misma «temor de D-os». Comprendo perfectamente su exposición, pero me cuesta articularla con el sentido literal, porque en «temor de D-os» hay una noción de miedo a D-os. Lo que usted dice está tan desconectado del sentido primero, o al menos del aparente, que cuesta ajustar la explicación.» —Sí, es culpa mía. —«No, no.» —No, de verdad, porque me he saltado etapas, y en principio no debería. Porque antes de llegar a la yirat Hashem está la yirat haónesh, el temor al castigo: tenemos miedo al castigo, miedo a que algo nos caiga en la cabeza.

Siempre, ¿no es cierto? No hay que romper la vajilla. Después está la yirat hajet, el temor al pecado, al mal paso, al paso en falso. Eso es inherente a nuestra vida; solo el niño carece de esa conciencia y lo tira todo cuando es bebé. No le darán una copa de cristal para que la sostenga y beba: se la tirará; todavía no conoce el valor de las cosas, pero tomará conciencia de ello. Luego viene la yirat shamáyim, el temor del cielo. El temor del cielo es temer lo que está por encima de nosotros, o más allá de nosotros: a veces presentarse a un examen todo tembloroso, sin estar seguros de nosotros mismos.

¿Qué nos espera? Y sí, puede suceder: podemos perder en el acto nuestro aplomo, el miedo puede hacernos perder todos nuestros medios, y respondemos a tontas y a locas. Eso es la yirat shamáyim. La yirat Hashem es otra cosa. Tengo mucho aplomo; he superado todo eso. Hago las cosas con cuidado; no rompo nada a mi paso; respeto a todo el mundo; preparo bien todo lo que me espera, incluso mi clase. Pero temo algo que le falta a mi desarrollo, algo que ha quedado cerrado en mi manera de ver las cosas y a lo que no he prestado atención. No puedo pretender explicarlo todo, no puedo pretender comprenderlo todo, tanto más cuanto que hay cosas que, cuando no presentan para mí un interés inmediato, las dejo de lado.

Les diré: Boaz fue declarado ish jáyil, hombre de virtud; y Rut fue reconocida como éshet jáyil, mujer de virtud. Así pues, la única éshet jáyil que mereció este título es Rut, y, dicho sea de paso, es porque es una conversa. Una conversa, cuando es honesta y sincera, tiene esa sed, ya que es a través de la conversión de las ideas como todos nos realizamos. Cada vez es una teshuvá, una recuperación de uno mismo, pero en otro modo de pensamiento, en otro modo, en otro pentagrama musical. El pensamiento pertenece a la razón; la música pertenece al sentimiento, a la manera en que se canta, al corazón, a la manera de acercarse a ese sentimiento. Ahora bien, se ha dicho de Rut y de Boaz […] que había un interés, una gratificación inherente a su compromiso, y que no era del todo gratuito, puesto que no se hacía con vistas a compartir gratuitamente lo que uno posee, lo que uno tiene. Para que sea yirat Hashem, debe estar despojado de todo interés; porque si, al fin y al cabo, lo hago porque quiero que me respeten, porque quiero que me reconozcan, entonces ya hay un atractivo enteramente exterior, que no pertenece a la belleza interior.

En principio, es esa belleza interior la que debe iluminar el aspecto exterior; no es el aspecto exterior el que debe iluminar lo interior. Para que así sea, tiene que ser verdaderamente desinteresado, movido por esa sabiduría del temor de D-os. El temor de D-os es una sabiduría «omédet laad», «que permanece para siempre» (Tehilim 19:10); tiene un carácter de eternidad, un valor de eternidad. Y si tiene un valor de eternidad, no conoce la muerte. Eso es lo último, la yirá última, cuando se han superado la yirat haónesh, la yirat hajet, la yirat shamáyim, la yirat haséjel, el temor del intelecto. Sí: tenemos miedo, en efecto, de tropezar, de razonar mal, o incluso de sentir mal las cosas. Podemos equivocarnos; a veces somos víctimas de nuestra propia ingenuidad, o de nuestra propia rectitud, digámoslo.

—Pero ¿por qué «Hashem»? ¿Cuál es el sentido de la palabra «Hashem» aquí? —Bueno, se nota que no asistió a la última clase. Está bien. Porque «Hashem» es la Havayá, el Nombre del ser: «Hashem» es la vida, la realidad del ser. Cada uno de nosotros tiene en sí un atisbo de «Hashem», y procuramos darle volumen a lo largo de nuestra vida. Y cuando le damos volumen, se establece una conexión entre ese atisbo de infinito que llevo en mí y el infinito en toda su dimensión. Es entonces cuando la Havayá del ser se convierte en Yihyé, «Él será». El futuro está llamado a convertirse en dos veces yud-he, porque en yud-he-vav-he hay una parte revelada y una parte oculta, que intento, en efecto, descubrir. Porque es el kli —el instrumento, lo bajo, el recipiente, el cuerpo— el que contiene la neshamá, el espíritu con minúscula, pues el Espíritu con mayúscula es el del Altísimo. Y así, poco a poco, lo que es se volverá transparente, y se convertirá en una película, una membrana adherida a la neshamá, adherida a la neshamá. Así pues, este Yihyé da dos veces yud-he, yud-he. En cuanto al Tetragrama, saben que el Nombre puede escribirse con sus letras desplegadas, es decir, yud equivale a veinte, he equivale a quince, y se llega a la cuenta de setenta y dos […].

[…] Saben que en la oración de la mañana, al enumerar los atributos, partimos de emet y llegamos a yafé: «Emet veyatsiv venajón vekayam veyashar vene’emán veahuv…», «verdadero y firme, establecido y duradero, recto y fiel, amado…». Así, recitamos todos los atributos de lo Divino hasta llegar a yafé, «bello»: yafé es la conclusión. Pues bien: la verdad es inseparable de la belleza, y la belleza es inseparable de la verdad. Es esa belleza que no es hével, vanidad; es ese jen, esa gracia, que no es shéker, engaño, porque abraza por completo esa búsqueda de lo verdadero. Y no huimos de ella —muy a menudo, claro está, la verdad hiere, porque no la soportamos—, pero buscamos, poco a poco, descubrirla; y cuanto más la descubrimos, más nos volvemos, en cierto modo, un tanto transparentes, y podemos llevarla más lejos, porque hemos ido más allá de esos límites. Por eso yafé cierra el recorrido de este héroe, de este yozem —¿cómo traduciré yozem?—, este espíritu dado a la iniciativa, a la iniciativa permanente, que no quiere cansarse, que no se fatiga, que no quiere deponer las armas y quiere continuar. Ahora bien, quien quiere continuar poniendo en juego la mente, el espíritu de vida, llega, en suma, a los límites del agotamiento. El corazón, en cambio, el corazón no pide más que apreciar cada vez más la vida y disfrutar de esa vida a lo largo de todo el camino; pero a veces no a través de uno mismo, sino a través de los demás, a través de los demás, es decir, los hijos, los nietos.

Por eso termina su texto diciendo: «Dadle del fruto de sus manos, y que sus obras la alaben en las puertas» (Mishlé 31:31). Es su obra; no son sus hijos, no son sus nietos; no es eso lo que se dice. No. Ella realizó obras. Ella quiso dar. Y lo que dio, no lo pierde jamás. Está invertido y, por supuesto, en la medida en que lo compartió con sus hijos, sus hijos lo llevarán; si no, también su entorno lo llevará. «En las puertas»: hay puertas de salida para todos. Bien, ¿otra pregunta? —«Tenía otra reflexión: usted habló de yafé. Es más bien una reflexión.»

«Esta noción de belleza en general, como está vinculada con la perfección, se asocia a menudo a una idea de muerte. ¿Es a eso a lo que se refiere cuando habla de una belleza exterior, o de una…?» —No, precisamente: yo no la asocio a la muerte. La belleza, de todos modos, la belleza fue dada; vino con el sentido de la belleza. El sentido de la belleza no es como el de la ética: la ética es algo que usted, en cierto modo, intentará forjarse. La belleza, la belleza que le es dada, es una belleza exterior; viene del cielo, es un don del cielo. Así como la inteligencia es un don del cielo, la belleza es un don del cielo. Ahora bien, esa belleza que es un don del cielo… ¿sabe lo que dijo Rabí Yojanán a sus discípulos, que vinieron a verlo y le preguntaron: «Pero ¿por qué lloras?»?

Lo habían encontrado llorando. «Ya ven, lloro por este bello rostro que de un día para otro será arrastrado por el polvo.» Ese sentido de la belleza exterior: era un hombre muy bello. Así pues, está esa belleza exterior: «La lamento; es por ella por quien lloro. Tanto me habría gustado llevarla conmigo». Así que, en efecto, esa belleza muere […]. Pero esta belleza interior, la belleza que, en efecto, acompaña a la verdad —la yirá propiamente dicha—, no conoce la muerte. Pertenece a los atributos de belleza de lo Divino. —Gracias. —No se puede decir que Él sea bello; no conocemos Su rostro. Bien, ¿otra pregunta?

«Muchas gracias, Rav Benizri. Me uní a la clase ya empezada; no pude conectarme a las siete de la tarde. Siempre es un placer tan grande.» —¿Sigue en el coche? —«Sí, quería asistir a su clase a pesar de todo.» —Muy bien, muy bien. Pues bien, hablábamos de esa marcha ininterrumpida; es bueno mantenerla incluso en el coche. ¿Podrá llegar? —«Sí, por supuesto.» —«Gracias, Rav Benizri, muchas gracias; hasta la semana que viene.» —Gracias. —«Gracias. Muchas gracias, Rav Benizri. Muchísimas gracias.»