Вопросы за столом Шабата к главе Ваера
Учебная брошюра для печати: на каждой странице — вопрос, ответ рава, его источник и урок для обсуждения в кругу семьи.
Этот урок продолжает чтение недельной главы Ваера и подходит к ее последнему разделу — тому, который обычно называют жертвоприношением Ицхака и который следовало бы называть его связыванием. Рав с самого начала утверждает, что привычный перевод неверен: акедат Ицхак означает привязать, связать человека с некой реальностью, и весь вопрос в том, что же именно было связано. Урок ищет ответ на вопрос, почему молитва Рош а-Шана взывает к связыванию Ицхака, а не к испытанию Авраама, хотя испытанию подвергся именно Авраам. Ответ кроется в противостоянии двух мер, которые могли бы управлять миром: доброты и справедливости.
Рав Рафаэль Бенизри отправляется от предшествующей главы — союза, заключенного между Авимелехом и Авраамом о совместном проживании в Земле Израиля, — и от того, как ее прочитывает внук Раши, единственный, кто видит в этом союзе опасность для потомства. Он напоминает, что между Б-гом и Авраамом еще нет ни одной заповеди, нет Торы, нет ничего, кроме перспективы земли, и что все решается вокруг этого обетования.
Затем урок переходит к разбору самого испытания: что такое Сатан, что такое нисайон, параллель с Иовом, первая жертва — изгнание Ишмаэля, а затем спор между Ишмаэлем и Ицхаком о заслуге обрезания. Он приходит к прочтению трех «вот я» в повествовании и к жесту ангела, останавливающего руку: в нем Рав видит искомый синтез — мир, управляемый справедливостью, но справедливостью, переполненной добротой.
Чему учит этот урок
Речь идет не о жертвоприношении, а о связывании. Слова акедат Ицхак переводят как «жертвоприношение Ицхака», и это ошибка: само слово говорит о том, что человека привязывают, связывают с некой реальностью. Весь дальнейший урок состоит в том, чтобы спросить, что было связано и что было обусловлено в этом повествовании. Рав добавляет, что между порядком глав Торы и тем, что за ними следует, всегда существует связь, и внешняя, и внутренняя: предшествующая глава определяет, как следует читать эту.
Союз, заключенный между Авимелехом и Авраамом, создает проблему. Внук Раши — единственный, кто указывает на опасность, которую таит в себе этот договор о сосуществовании филистимлян и потомков Авраама на Земле Израиля. Он понимает дело так: согласиться на такое сосуществование — значит быть вынужденным во многом уступать, оставаться открытым для чужих верований и чужих культур, и в конце концов это скажется на детях — со смешанными браками с той и с другой стороны. Рав уточняет, что в мидраше на это нет никакого намека и что это остается собственным взглядом данного комментатора, но считает его очень верным: именно он объясняет, почему вслед за этим идет связывание.
Между Б-гом и Авраамом пока нет ничего, кроме земли. Не заповедана ни одна мицва, Торы еще нет, и все вращается вокруг обетования Земли Израиля. Первое откровение Авраама — это начало пути к этой стране. Поэтому всю его историю нужно читать исходя из этого единственного, что было ему сказано, и каждое испытание измерять тем, что оно делает с этим обетованием.
Авраам уходит не потому, что бежит. Он покидает родину и семью не под ударом погрома, антисемитизма или какой-либо нужды: он происходит из знатной и богатой семьи, ни в чем не испытывает недостатка — и все же решает подняться в Землю Израиля. С его потомками будет иначе: они покинут Египет бегом, изгнанные, — между этими двумя исходами лежит целый мир, и в этом вся разница между праотцами и теми, кто пришел после них. Более того, то, что он предпринимает, он предпринимает с закрытыми глазами: когда ставишь себе цель и начинаешь анализировать все стороны проблемы, из этого не выбраться и далеко не уйти. Нужно закрыть глаза и определить свое направление, исходя из внутреннего призыва, который субъективен; но когда переходишь к воплощению, делать это нужно, напротив, с открытыми глазами, разумно и мудро.
В Землю Израиля идут не для того, чтобы основать нацию, а чтобы там реализовать себя. Речь о том, чтобы показать миру пример того, что значит освятить жизнь здесь, внизу, и сделать страну государством Эдена, ибо Земля обетованная — зеркало Эденского сада. Адам получил этот сад без всякой заслуги и был из него изгнан; здесь же человек заново отстраивает эту землю, и она — плод его рук. Вот почему он обязан нести стражу, создать армию и построить государство — но государство, устремленное к идеалу. Союз с идолопоклонником, допуская сосуществование чужих культов с этим идеалом, мог лишь замедлить порыв страны.
Поэтому связывание приходит как последнее испытание безусловной преданности Авраама. Речь идет не о его привязанности к одному божеству среди прочих, а о привязанности к хеседу — свойству доброты, которое охватывает все течения веры, все движения идей, все мысли. Именно хесед включает в себя все свойства, так что перечисление мер начинается с хеседа и заканчивается царственностью. Именно эта привязанность и будет испытана до конца.
Сатан — это чистый разум. Он принимает облик Элоким и может заимствовать его язык. Он — дурное начало, но у этого слова обманчивый моральный оттенок, ибо речь идет о склонности ума, связанной с самой природой вещей. Само творение — дело Элоким, Который согласовал все так, чтобы в природе был порядок и причинность, благодаря которой мир действует; Сатан принадлежит этому порядку, и поэтому он становится на сторону чистого разума. Его возражение, кстати, — возражение счетовода: Ты столько сделал для Авраама, а он — преподнес ли он Тебе хоть что-нибудь в знак благодарности? Ни жертвы, ни жеста, — хотя Ты окружил его всей Своей благосклонностью и обещал ему потомство и народ. Ответ таков: если бы у него попросили принести в жертву сына, он сделал бы это, — и тогда переходят к делу, переходят к испытанию.
Эта сцена напоминает то, что происходит с Иовом. Иов — праведник, удаляющийся от всякого зла, благословенный, окруженный женой и детьми, и каждый день он приносит жертву за все благо, которое получает. Чистый разум, разбирающий все поступки обитателей земли, приходит однажды с возражением: Твой раб, которым Ты хвалишься, благословен со всех сторон, ни в чем не нуждается; служить Б-гу для него — вишенка на торте, ему это ничего не стоит и ни к какому испытанию его не обязывает. И ответ: этот человек по-настоящему праведен, целен и искренен, и даже лишенный детей и всего, чем владеет, он не произнесет ни малейшего слова возмущения.
Нисайон (испытание) ищет пределы души. Это чистый разум хочет знать, как далеко простирается страх Б-жий. Ведь если мы исполняем заповеди потому, что хорошо их понимаем, и именно поэтому их исполняем, то в конечном счете служим лишь самим себе, и они уже не являются выражением нашей веры. Мицвот должны стоять выше разума: понятны они нам или нет, мы исполняем их не потому, что их усвоили, а потому, что они остаются выражением Б-жественной воли и что мы в нее верим. Такова цель всякого испытания: отвлечься от всякого субъективного смысла.
Слово, открывающее главу, — это крик отчаяния. «И было после этих событий»: это слово болезненно, оно обнажает наше будущее и воздвигает густое облако перед нашими глазами. Это второе из двух испытаний одного порядка: первое призывало Авраама пожертвовать своим прошлым, это — пожертвовать своей любовью. Но цель всякого испытания — позволить ему перейти на иной уровень духовной жизни. Рамбан говорит, что испытание всегда во благо тому, кто его проходит, ибо оно дает ему новый импульс в его духовном измерении и делает его — в смысле слова нес — знаменем, знаменосцем, опознавательным знаком для всего мира.
Первая жертва уже была: Авраам пожертвовал Ишмаэлем. Аврааму пришлось расстаться с ним и отослать его в пустыню, и это было нелегко. Но тогда была причина, и поэтому это не сочли испытанием и не засчитали в пользу Авраама: скорее это было засчитано в пользу Сары. Ведь Ишмаэль растрачивал настоящее, а растрачивая настоящее, тяжело закладывал будущее. У связывания же Ицхака, по видимости, не было никакой причины.
«Теперь Я знаю, что ты боишься Б-га» — единственное приобретение испытания. Ты не боишься за себя, не боишься теорий, которые тебя оспаривают, не боишься людской молвы, ни последствий, ни превратного толкования твоих поступков: ты действуешь только из страха Б-жьего. И поскольку ты дал тому доказательство и не поколебался связать своего единственного сына, Земля обетованная осуществится, и тебе дана гарантия, что, что бы ни случилось, Я всегда буду рядом с твоими потомками. Здесь рав открывает скобки: это обетование напоминает благословение, данное Ривке в момент ее отъезда, — то, где говорится, что ее потомство унаследует врата своих ненавистников.
«После этих событий» отсылает к спору между Ишмаэлем и Ицхаком. Ишмаэль утверждает, что в тринадцать лет он согласился на обрезание, тогда как Ицхак прошел его восьмидневным, даже не почувствовав, не дав согласия: значит, заслуга принадлежит первому, а второй лишь исполнил обряд. Ицхак отвечает, что если бы у него попросили пожертвовать жизнью, речь шла бы уже не об одном органе — он отдал бы себя целиком; ему тридцать семь лет, и он может принять такое решение. Сразу после этого диалога и приходит испытание, и здесь снова вмешивается чистый разум, чтобы узнать, где пределы души.
Употребленное слово говорит не «принеси в жертву», а «вознеси». Авраама посылают в землю Мория — снова в землю, которую надлежит посвятить, в Землю Израиля, которую предстоит освятить. И от него требуют вознести сына, а не заколоть его. Поэтому, когда его руку останавливают, ответ звучит так: Я не говорил тебе принести его в жертву, Я сказал тебе вознести его; теперь ты его вознес — тебе остается лишь снять его с жертвенника. Авраам же хотел идти до конца, ибо спрашивал себя, как иначе он оправдает свой поступок перед всеми, кто наблюдал и спрашивал, действительно ли он искренен до конца в своей преданности.
И тогда остается подлинный вопрос: почему связывание Ицхака, а не испытание Авраама? В день Рош а-Шана, когда судится весь мир, мы просим, чтобы связывание Ицхака было вспомянуто в пользу его потомства; но ведь испытанию подвергся Авраам, и все же вся заслуга записывается на счет сына. Дело в том, что Авраам — источник всего, но он весь — хесед, — и Ишмаэль тоже отличался этим, так что его пришлось отослать в пустыню. Ицхака же несет не мера его отца: его несет строгость, чувство справедливости, беспристрастности, справедливого распределения. Мир, к тому же, был сотворен Элоким, то есть мерой справедливости, а эта мера сурова: она навязывает закон, она ставит судей и исполнителей, которые правят всей вселенной принуждением. Вот почему было сочтено, что мир не устоит, если останется под властью одних лишь законов причинности, и мера доброты была присоединена к первой, чтобы обеспечить существование вселенной. И тогда вопрос остается во всей своей остроте: какая из двух должна править?
Агада из трактата Шабат выносит этот вопрос на суд праотцев. Устав от поведения Израиля, но связанный обетованием, данным праотцам, Б-г приходит к Аврааму и говорит ему, что его дети лишь ухудшились по отношению ко всему, что он для них олицетворял; Авраам отвечает, что ему нечего сказать и что их можно истребить, и Яаков, спрошенный затем, дает тот же ответ, что и его дед. Один лишь Ицхак защищает их: они Твои дети не меньше, чем мои; Ты вывел их из Египта и назвал их Своим первенцем. Затем он считает: поколение — это семьдесят лет, половину он берет на себя, а из оставшихся тридцати пяти вычитает часы молитвы, субботы и праздники, так что остается лет двадцать, которые надо поделить на двоих, — а если понадобится, он возьмет их все на себя. Это право он основывает на своем молчании: я не шелохнулся ни на миг, когда Ты велел моему отцу связать меня; Ты даже не обратился ко мне, и все же я ответил согласием, хотя мог бы сказать ему, что ему это приснилось, что он стал жертвой галлюцинации.
В повествовании трижды звучит «вот я». Первое — это ответ Авраама Б-гу, и оно означает, что он отбрасывает все, не напоминая, что еще вчера ему обещали великий народ, землю для потомства и этого поздно рожденного сына — сына от его собственной плоти, а не от учеников. Второе Авраам обращает к сыну, который спрашивает его в пути: вот я, я весь твой, моя любовь к тебе безгранична. Три дня Авраам спрашивал себя, что он будет делать, как он оправдается, кто прав, следует ли управлять этим миром добротой или справедливостью, — и сам он разрывался между тем и другим. Третье звучит, когда ангел зовет его и останавливает его руку: два первых, одно — целиком доброта, другое — целиком справедливость, находят в нем свой синтез. Так связывание Ицхака утверждает, что этим миром должна управлять справедливость, — но не непреклонная справедливость и не чистая справедливость, а справедливость, переполненная добротой. То, что было связано, то, что было обусловлено, — это сама мера справедливости.
Вот почему руку останавливает не Элоким. На протяжении всего повествования появлялось только это Имя; но в момент, когда нужно остановить движение, ангел Ашема кричит, чтобы не касались отрока, — и это ангел доброты. Нужно было, чтобы руку Авраама прервал именно этот призыв. И поэтому в день Рош а-Шана, день суда, мы просим, чтобы связывание Ицхака было вспомянуто в нашу пользу: ибо лишь он, будучи самой справедливостью, мог нас защитить.
Полная расшифровка урока
Это не-жертвоприношение Ицхака — которое, тем не менее, считается жертвоприношением. Мы переводим это словом «жертвоприношение», но это неверно. Акедат Ицхак означает связывание Ицхака. Связать, не правда ли, — значит привязать, привязать человека к некой реальности; мы увидим, о чем идет речь. Дело в том, что, как учит […], между последовательностью глав в Торе и тем, что за ними следует, всегда существует связь, и внешняя, и внутренняя. Союз, заключенный между Авимелехом и Авраамом о сосуществовании в Земле Израиля, создает проблему, по мнению Рашбама. Рашбам, внук Раши, — единственный, кто указывает на опасность, которую представляет союз между Авимелехом и Авраамом о сосуществовании филистимлян и потомков Авраама в Земле Израиля.
Проблема, которая действительно злободневна и сегодня. Но нужно напомнить одну вещь: между Б-гом и Авраамом не заповедано вообще никаких мицвот (заповедей), Торы еще нет, нет ничего, кроме перспективы Земли Израиля. Все вращается вокруг обетования Земли Израиля. История Авраама, первое откровение Авраама — это начало пути к Земле Израиля. И обратите внимание: Авраам покидает родину и семью не потому, что стал жертвой погрома или антисемитизма, не потому, что страдает от какой-то нужды или подчинен чужой власти. Он из знатной семьи, из богатой семьи, ни в чем не нуждается — и все же решает совершить алию в Землю Израиля. С его потомками будет иначе: они покинут Египет бегом, спасаясь, изгнанные — ки горшу ми-Мицраим, «ибо были изгнаны из Египта». И в этом вся разница между праотцами и теми, кто пришел после них. Когда они думают о том, чтобы отправиться в Землю Израиля, — это чтобы бежать от погромов, бежать от антисемитизма, заново построить жизнь, оставить всегда шаткие экономические условия и попытаться устроиться в другом месте.
Вот что мы только что прочли, и между Лех леха и Бешалах лежит целый мир. […] Так вот, то, что предпринимает Авраам, он предпринимает с закрытыми глазами, потому что так бывает, когда человек принимает решение: когда ставишь себе цель, если начинаешь анализировать все стороны проблемы, из этого не выбраться и далеко не уйти. Нужно закрыть глаза на своем пути в Землю Израиля и определять свои жизненные направления, исходя из этого внутреннего призыва, — который, правда, субъективен. Но когда переходишь к стадии воплощения, тогда, конечно, делать это нужно с открытыми глазами, разумно, мудро — это верно. Водворение еврейского народа, выходящего из Египта, — это нечто иное, чем то, что делает Авраам, ибо народ должен сначала сбросить с себя этот панцирь изгнания, панцирь жизни среди различных культур и цивилизаций, из-за которого он не является самим собой, еще не обрел свою идентичность и еще не сумел преодолеть все свои разделения, все свои различия, все свои страхи и достичь единства, чтобы построить страну, которая была ему предназначена, — не так ли? […] Мы идем в Землю Израиля не для того, чтобы основать нацию; мы идем в Землю Израиля, чтобы реализовать себя, помочь себе, показать миру пример того, что значит освятить жизнь здесь, внизу, — сделать Израиль государством Эдена, ибо зеркало Израиля, зеркало Эденского сада — это Земля обетованная.
Но человек — Адам был изгнан из этой земли обетованной; она была ему подарена, у него не было никакой заслуги. А этот человек заново отстроит Землю обетованную, сделает ее государством Эдена, и на этот раз это будет плод его рук. Вот почему он действительно обязан нести стражу, создать армию, построить государство — но такое, которое устремлено к идеалу. Между тем союз, заключенный с Авимелехом, идолопоклонником, в каком-то смысле позволит этим идолам, этим культурам сосуществовать с идеалом, выкованным Авраамом, и это замедлит порыв этой страны — отсюда, действительно, и угроза для потомков Авраама. Так Рашбам попытался объяснить связь между союзом Авимелеха и Авраама, говоря: да, если в конечном счете мы допустим это сосуществование, это вынудит нас во многом уступать, оставаться открытыми для различных верований и различных культур, и в конце концов это скажется на наших детях — и Б-г знает, к чему мы придем со смешанными браками с той и с другой стороны. Но это остается собственным взглядом Рашбама. В мидраше на это нет никакого намека. И все же это очень верный взгляд, и он объясняет слово ва-йеи — потому что глава о связывании Ицхака (мы всегда будем говорить о связывании Ицхака, и я объясню это позже) приходит как последнее испытание Авраама на безусловность его преданности, его привязанности к Б-гу. Но осторожно: речь не идет, как принято говорить, о «привязанности к Б-гу» вообще. Это Б-г Авраама, а Б-г Авраама — это Б-г хеседа. Кажется, я уже говорил однажды: мы не говорим, что Элоким — это Ашем, будто все божества — это Ашем, ибо тогда Ашем был бы одним божеством среди прочих, как Элоким. Мы говорим: Ашем ху а-Элоким — «Ашем — Он Элоким».
Хесед — это свойство доброты; именно хесед охватывает все течения веры, все верования, все движения идей, все мысли; именно он действительно включает в себя все мидот, все свойства, так что в перечне мидот начинают с хеседа и заканчивают малхут, царственностью, — тем титулом, что достоин высшей царской власти. Итак, мы говорим: Ашем ху а-Элоким. И Авраам подвергается суровому испытанию со стороны Сатана, потому что Сатан принимает облик Элоким. Он может заимствовать его язык; он — дурное начало. Еще раз: у выражения «дурное начало» есть моральный оттенок […], но это склонность ума, она связана с природой вещей.
Само творение — дело Элоким, и это Он, так сказать, согласовал все эти вещи, чтобы в природе был порядок, причинность, благодаря которой мир действует, — и Сатан является частью этого. Следовательно, порой он может становиться на сторону чистого разума. Чистый разум — это Элоким; чистый разум — это и Сатан. И что же говорит Сатан? Что говорит Сатан? Ахар а-дварим а-эле — после этих слов, после этих событий, — что говорит Сатан? А говорит Сатан вот что: смотри-ка, Ты столько сделал для Авраама, а он — преподнес ли он Тебе хоть что-нибудь в знак благодарности, хотя бы жертву, хотя бы один жест? А ведь Ты окружил его всей Своей благосклонностью.
Ты обещал ему потомство, Ты хочешь сделать из его потомства народ — и вот, он ничем на это не отвечает. И тогда Святой, благословен Он, защищается перед Сатаном, перед чистым разумом, и отвечает ему: нет — просто Я на этом не настаиваю; но если бы Я попросил его принести Мне в жертву даже своего сына Ицхака, он сделал бы это. И переходят к делу, переходят к испытанию: ве-а-Элоким ниса эт Авраам — «и Элоким испытал Авраама». Это отчасти напоминает то, что происходит с Иовом. Иов тоже праведник, удаляющийся от всякого зла; Святой, благословен Он, благословил его женой и детьми, и каждый день Иов приносит жертву Святому, благословен Он, за все благо, которое Тот ему дает. И этот чистый разум, который разбирает все поступки обитателей земли, приходит однажды пред Святого, благословен Он, и отвечает на вопрос Б-га: «Ну, как тебе Мой мир?» Он говорит Ему: все идет хорошо, но я нахожу, что Твой раб Иов, которым Ты хвалишься, — что ж, он благословен повсюду, ему, разумеется, ни в чем нет недостатка; служить Б-гу для него — вишенка на торте. Это не создает ему никаких проблем, не подвергает его никакому испытанию — влияет ли это вообще, в конце концов, на его жизнь?
«Нет, — отвечает ему тогда Б-г, — ты увидишь: на самом деле этот человек по-настоящему праведен. Он искренен, он целен во всем, что делает, и даже если бы Я лишил его детей, лишил его жены, лишил его всего и даже наслал на него болезни, он не произнес бы ни малейшего слова гнева, возмущения». Мы сейчас не изучаем книгу Иова, но я говорю это, чтобы показать вам, что здесь нисайон — нисайон означает испытание, — Сатан — это чистый разум, который хотел бы увидеть, каковы пределы страха Б-жьего, пределы привязанности, природы, — каковы пределы души.
Разумеется: ведь если мы стремимся исполнять заповеди потому, что хорошо их понимаем, и именно поэтому их исполняем, то в конечном счете мы служим лишь самим себе, а не Б-гу; они не являются выражением нашей веры в Б-га. Мицвот должны стоять выше разума. Как бы то ни было — понимаем мы их или нет, — мы исполняем их не потому, что их усвоили, а потому, что они остаются выражением Б-жественной воли и что мы в нее верим. И в этом цель всякого испытания: отвлечься от всякого субъективного смысла, который придает человек. […] Итак: ва-йеи ахар а-дварим а-эле — ва-йеи — это действительно крик отчаяния, и он болезнен, этот крик, потому что он обнажает наше будущее, воздвигает густое облако перед нашими глазами. И это второе испытание: первое призывало его пожертвовать своим прошлым, второе призывает его пожертвовать своей любовью. Но цель всякого испытания, которому подвергает его Святой, благословен Он, — позволить ему перейти на иной уровень духовной жизни. Так всегда: это ле-товат а-менусе, «во благо испытуемому», как говорит Рамбан. Рамбан говорит, что нисайон, испытание, всегда полезно тому, кто его проходит, ибо оно дает ему новый импульс в его духовном измерении и ставит его — нисайон возвышает человека — на уровень нес: вымпела, знаменосца, опознавательного знака для всего мира.
Так что же здесь было бы опознавательным знаком? Вы знаете, что в Йом Кипур у нас два козла: один предназначен к отсылке в пустыню, а другой действительно приносится в жертву — ла-Ашем, «Ашему». Если можно говорить о жертве, то это вторая жертва Авраама. Первая жертва уже была — какая же? Та, в которой он пожертвовал Ишмаэлем. Авраам расстался с Ишмаэлем […]. Он отослал его в пустыню. Это было нелегко. Но тогда была причина; это не сочли испытанием, это не засчитали как поступок в пользу Авраама, а скорее в пользу Сары, потому что Ишмаэль был мецахек — он «насмехался», «забавлялся».
Он растрачивал настоящее, а растрачивая настоящее, тяжело закладывал будущее. Вторая же жертва — Ицхак — по видимости, не имела никакой причины. Но цель была: ата ядати ки йере Элоким ата — «теперь Я знаю, что ты боишься Б-га». Ты не боишься за себя. Ты не боишься всех теорий, которые тебя оспаривают. Ты не боишься людской молвы, последствий или превратного толкования твоих поступков — ты делаешь это только из страха Б-жьего. И поскольку ты дал тому доказательство и не поколебался связать своего единственного сына, знай: землю, которую Я тебе обещал, — ты действительно ее осуществишь; ты сможешь получить от Меня гарантию, что, что бы ни случилось, Я всегда буду рядом с твоими потомками.
Это обетование Б-га отчасти напоминает благословение, которое дали Ривке Лаван и ее семья: Ахотену, ат айи ле-альфей ревава, ве-йираш зарэх эт шаар сонъав — «Сестра наша, да станешь ты тысячами мириад, и да унаследует твое потомство врата своих ненавистников». […] И твое потомство унаследует у твоих врагов. С врагами нужно бороться — с теми, кто нам вредит. […] Нужно дать им говорить. […]
Нужно уметь их убедить, нужно уметь их одолеть. Итак, это были скобки. Что ж, вернемся к нашему первому стиху. Ва-йеи ахар а-дварим а-эле — после этих событий. Каких событий? Ах да! Был спор между Ишмаэлем и Ицхаком. Ишмаэль говорит Ицхаку: я в тринадцать лет согласился на милу, обрезание. Тебе было восемь дней, ты даже ничего не почувствовал, тебе это навязали. Я дал согласие, у меня есть заслуга милы, а у тебя нет заслуги — это мицва, которую ты исполнил потому, что она стала, так сказать, обрядом, ритуалом. «Нет, — сказал тогда Ицхак, — если бы у меня попросили пожертвовать жизнью, я не ограничился бы одной лишь милой — я целиком отдал бы себя Святому, благословен Он».
«Мне сегодня тридцать семь лет, и я могу принять такое решение». И тотчас: ве-а-Элоким ниса эт Авраам. Значит, и здесь в этот диалог вмешивается чистый разум: каковы пределы души? Мы сказали, что эти пределы призваны перевести нас в иную плоскость, на более высокий уровень, — отсюда наши мудрецы вывели это учение. Из того, что в тексте, когда Б-г велит Аврааму взять своего сына, единственного, Ицхака, и отправиться в землю Мория — а земля Мория, еще раз, посвящена; Земля Израиля — это цель: освятить ее, — не сказано «принеси его во всесожжение». Ве-аалеу шам ле-ола: «вознеси его там во всесожжение».
Я прошу тебя вознести его — речь идет о возвышении, а не о жертвоприношении. И вот почему, когда Святой, благословен Он, останавливает руку Авраама, — Авраам говорит, что хотел и все еще хотел бы идти до конца, потому что как он оправдает свой поступок перед всеми, кто наблюдает и спрашивает: действительно ли Авраам искренен до конца в том, что предпринимает, в своей преданности своим верованиям, своему идеализму? […] Он говорит: послушай, Я не говорил тебе «принеси его в жертву»; Я сказал тебе ве-аалеу, вознеси его. Теперь ты его вознес — остановись. Тебе остается лишь снять его, тебе остается лишь снять его с жертвенника. […]
Да — а теперь, где же на самом деле кроется проблема? Где кроется эта проблема, которая требует этого связывания? Ведь мы взываем к нему в день Рош а-Шана. Когда судится весь мир, мы говорим: ва-акедат Ицхак ле-заро а-йом бе-рахамим тизкор — «и связывание Ицхака вспомни сегодня в милосердии ради его потомства». Подчеркиваю: мы больше не говорим о жертве Авраама, об испытании Авраама. Жертвоприношение Ицхака, связывание Ицхака — иными словами, вся заслуга у Ицхака. Почему Ицхак? Ведь это Авраам! Испытанию подвергся Авраам — почему же Ицхак? Есть причина. Вы прекрасно знаете, что мидот, свойства, которые управляют миром и распределяются по семи дням, начинаются с хеседа — это ор, свет.
В этом свете, кстати, заключены все элементы семи дней, и наши мудрецы указывают на это в том, что, когда сказано йеи ор, «да будет свет», — это свет доброты. Затем свет гвуры, свет строгости. Затем свет истины, тиферет, великолепия, — того, что образует синтез между хеседом и гвурой. А затем есть разделение между светом и тьмой […]. Почему? Потому что […] это нецах, то, что одолевает, — вырывает свет из тьмы, — и оно создает […] свет дня.
Это йесод: главное, основа — это Шабат, это Шабат. Итак, семь мидот заключены в этом свете первого дня, и поэтому в дни творения они распределяются. Второй день — разделение между водами: значит, это разум, различение, анализ — строгость. Третий день — сказано ба-йом а-шлиши, «в третий день»: Тора, дарованная в третьем месяце, которая была дана […] третьему из праотцев. А Моше и Аарон — это меорот, великие светила. И действительно […], ведь жизнь — вселенская жизнь — начинается в пятый день, а шестой день — это Адам. И вот проблема — этот Авраам, который есть источник всего. Как, в конце концов, его вместить? Можно ли основать целый мир на хеседе? Ишмаэль тоже отличался этим хеседом. Его пришлось отослать в пустыню.
Ицхака же вовсе не несет свойство его отца. Ицхака несет гвура, мидат а-дин: чувство справедливости, чувство беспристрастности, справедливого распределения. И существует настоящая проблема: что должно быть движущей силой этого мира — хесед или мидат а-дин? Ведь мир был сотворен Элоким, он был сотворен мидат а-дин, — а мидат а-дин, осторожно, — это коханиют, власть силы, это алимут, насилие. Невозможно […]. Справедливость навязывает закон; она ставит шофтим ве-шотрим, судей и стражей, — людей, которые исполняют закон, которые принуждают, которые посредством закона правят всей вселенной. Закон суров, непреклонен. И Святой, благословен Он, увидел, что мир не устоит, если оставить его так, под властью законов причинности, законов коханиют, насилия […], которые вписаны в законы природы. И тогда Он Сам счел необходимым присоединить к ней мидат а-хесед, меру доброты; и когда Он присоединил мидат а-хесед, то сделал это, чтобы обеспечить существование Своей вселенной.
Итак, что же теперь делать? Мидат а-хесед Авраама будет править миром — или мидат а-дин? В основании этого спора лежит агада в трактате Шабат, где говорится, что Святой, благословен Он, несколько утомленный поведением Израиля, но все же связанный обетованием, которое дал их отцам, приходит к ним и спрашивает Авраама: «Авраам, твои дети согрешили; их поведение все хуже и хуже по отношению к морали, по отношению ко всем ценностям, которые ты для них олицетворял». И Авраам говорит: йимаху аль кдушат шмеха — «да будут стерты они ради освящения Твоего Имени». Тебе остается лишь истребить их; перед святостью Твоего Имени мне нечего сказать — довольно.
Конечно, можно было бы ожидать, что он станет защищать своих детей. Но у доброты есть пределы — он и сам это знает, а потому сознает это. Тогда Он идет спросить внука, Яакова, который есть рахамим, милосердие; Он задает ему тот же вопрос, и Яаков дает Ему тот же ответ, что и его дед. Он говорит Себе: старые не понимают, и молодые тоже не понимают […]. Тогда Он спрашивает Ицхака отдельно. И Ицхак говорит Ему: послушай — Ты назвал их Своими детьми, когда они приняли Тору; Ты вывел их из Египта и сказал бни вхори, «сын Мой, первенец Мой», и сделал из них народ, который представляет Тебя на земле.
Теперь Ты жалуешься и говоришь мне: «Это твои дети», — но ведь они и Твои дети. Так что, если Ты считаешь, что мы в этом партнеры, я беру на себя половину. А вы знаете эту агаду: жизнь поколения — семьдесят лет. Значит, пополам: тридцать пять лет. Если вычесть дни — часы — молитвы, вычесть субботы, вычесть праздники, сколько остается? Двадцать два с половиной года — двадцать два, двадцать три года. Итак, Ты берешь на Себя одиннадцать с половиной, я беру на себя одиннадцать с половиной, — а если Ты не хочешь, положись на меня: я возьму все на себя, договорились? Я не шелохнулся ни на мгновение, когда Ты велел моему отцу связать меня; я согласился. Ты даже не обратился ко мне!
И я ответил утвердительно. Я мог бы сказать отцу: может быть, тебе это приснилось, у тебя, должно быть, была галлюцинация, тебе только показалось, что Он говорил с тобой. Но нет — я не сказал ни слова. И это факт, что в рассказе этой главы о связывании Ицхака трижды звучит инени, «вот я». Первое инени — Авраама, когда Б-г говорит с ним, и он говорит: я отбрасываю все, я отставляю все в сторону. Я не говорю Тебе, что еще вчера Ты говорил мне: «Я сделаю тебя великим народом»; я не говорю Тебе, что еще вчера Ты говорил мне, что эта земля будет принадлежать моим потомкам; а теперь — Ты обещал мне сына, которого дал мне в известном возрасте, потому что не хотел моих учеников, Ты хотел только ребенка от моей плоти, — а теперь Ты говоришь мне: «Иди, принеси его Мне». Я не спорил. Я сказал: инени. Хорошо — с Б-гом я свою проблему решил; я доверяю Ему; я уверен, что все, что Он делает, — к моему благу.
[…] Затем его сын задает свой вопрос — айе а-се ле-ола, «где же ягненок для всесожжения?» […] Он говорит отцу: «Отец мой», — и Авраам отвечает: инени вни — «вот я, сын мой: я весь твой, я весь твой». Ты сказал Б-гу: «Я весь Твой»; сегодня ты говоришь своему сыну: «Я весь твой», — то есть моя любовь к тебе безгранична. И действительно, три дня Авраам спрашивает себя: что он будет делать, как он оправдается, кто прав, как нужно управлять этим миром — добротой или справедливостью, разумом? Прав ли Ицхак — или прав я? И сам он разрывается между тем и другим.
И когда ангел Ашема останавливает его руку, он зовет: «Авраам, Авраам», — ва-йомер инени, «и сказал он: вот я». Третье инени. На этот раз два инени — два первых инени, одно из которых было целиком добротой, другое целиком справедливостью, — находят свой синтез в третьем инени, когда Святой, благословен Он, останавливает руку Авраама. Иначе говоря, жертвоприношение Ицхака — связывание Ицхака — в конечном счете утверждает, что этим миром должна управлять справедливость, но […] всегда со склонностью к доброте. Это не непреклонная справедливость, не чистая справедливость; это справедливость, переполненная добротой. И в этом цель жертвоприношения, если угодно, — связывания. Что было связано? Что было обусловлено? Была обусловлена мера справедливости.
Она была связана. Почему? Потому что нужен был призыв от Ашема, который остановил бы руку. Ведь до того на протяжении всего повествования было Элоким, Элоким, Элоким. Но когда руку Авраама останавливают — это малах Ашем, ангел Ашема. Это ангел доброты, свойства доброты, который кричит: «Не касайся — аль тишлах ядха эль а-наар, не поднимай руки своей на отрока». Вот оно — я остановлюсь на этом, пожалуй […], — вот смысл этого связывания Ицхака, и вот почему в день Рош а-Шана мы молимся и говорим: ва-акедат Ицхак ле-заро а-йом бе-рахамим тизкор. Хотя это день суда, вспомни, что он был единственным, кто мог нас защитить, — потому что он сам есть справедливость; и все же он мог нас защитить, потому что […]
Продолжить изучение
- ← Предыдущий урок: Ваера: обетования Аврааму (часть 1)
- Следующий урок: Хаей Сара: источник жизни →
- Недельная глава Ваера: краткое содержание, темы и брошюра
- Все уроки серии: Недельная глава
- Кто такой рав Рафаэль Бенизри?