פסח: ארבע הקושיות של "מה נשתנה"

ערב טוב, ידידים יקרים. אנו ממשיכים בעיוננו בהגדה, ואם אתם זוכרים, נעצרנו בארבע הקושיות שאנו אוהבים להפקיד בידי ילד כדי שישיר אותן. טוב מאוד לעודד ילד לשיר את ארבע הקושיות — ובלבד שאנו, המבוגרים, לא נעצור שם. "מה נשתנה" משליך אותנו אל ארבע דרכי עיון. ארבע הדרכים הן המשמעות המילולית — הפשט; האלגוריה — הדרש; ההקבלה — הרמז; והסוד — משמעותם הנסתרת של הדברים. כשנפתחים לארבעת אופני המחשבה הללו, ארבע הקושיות מקבלות פנים אחרות. אמרנו שארבע הקושיות שב"מה נשתנה" מכוונות כנגד ארבעת רובדי הפרשנות, אבל גם כנגד ארבעת סוגי הבנים העומדים לפנינו — או ליתר דיוק, כנגד ארבעת הגילים

שאנו עוברים במהלך הזמן. ואכן, אפשר לעבור אותם בכיוון של התפתחות חיובית, או, לדאבוננו, בכיוון של דחייה גמורה: מתחילים בחכם ומסיימים ב"שאינו יודע לשאול". וזה מצער. פירוש הדבר שלא העמיקו בשאלת "מה נשתנה" — לא העמיקו די. שהרי אל תשכחו שבשורש שנ"ה יש קודם כול עניין של חזרה — "לשנות" דבר, לחזור עליו; ויש בו לימוד — "לשנות" משנה; ויש בו חידוד — "שנון"; ויש בו שינוי — "להשתנות". וכך, ככל שאנו לומדים וחוזרים אל הטקסט שלנו ומעמיקים בו, אנו נספגים בכל התורה הזאת, ובהכרח מתחולל שינוי. ובכן, השאלה היא: "מַה נִּשְׁתַּנָּה הַלַּיְלָה הַזֶּה מִכָּל הַלֵּילוֹת".

אכן, אפשר לראות את ארבע הקושיות כארבע שאלות, אבל אפשר גם פשוט לראות בארבע השאלות ארבע תשובות לשאלה האחת: "מַה נִּשְׁתַּנָּה הַלַּיְלָה הַזֶּה מִכָּל הַלֵּילוֹת". הזזנו את הקערה כדי לעורר את תשומת לבו של הילד, שציפה שנעבור מיד לסעודה, והוא אכן יתהה מדוע הזזנו את הקערה והתחלנו לקרוא טקסט, לדקלם טקסט או להאריך בדברים על משמעות המצה — ויותר מזה — הוא יגלה שאנו בגלות, ושאנו נשארים תמיד בגלות. בגלות אנו נתונים בכל רגע של החיים; אל נשלה את עצמנו. יש ארבע גלויות: גלות בבל, מדי, יוון ואדום. וגם ארבע הקושיות נוגעות בארבע גלויות אלה של האדם: הן שואלות מה הלקח שאפשר ללמוד מן הגלות; הן שואלות על הדרך ארץ שהגלות מביאה לנו — כלומר, פתיחות הדעת לתרבויות אחרות ולדרכי מחשבה אחרות, שאנו בכל זאת קולטים, כי עלינו לתת להן תשובה ולהעמיד במקומן תשובה מתוך מה שאנו עצמנו מנתחים, בהקבלות שאנו עורכים מתוך מקורותינו. ויש, כמובן, הרציונליות של יוון, המחייבת אותנו להשיב על פי "וְדַע מַה שֶּׁתָּשִׁיב לְאֶפִּיקוֹרוֹס" (אבות ב, יד) — להשיב להיגיון הצרוף. ניחא. אבל מעבר לזה יש אדום.

ואדום, שהיא כנגד רומי, מתיימרת לכלול את כל התרבויות הללו — את הפתיחות למדע, את הפתיחות להיגיון — ולהגיש לנו את כולן יחד, עד כדי כך שעם אדום אפשר לראות את עצמך כבעל השכלה כללית רחבה באמת. עלינו להשיב על כל זה, ולהישמר מארבעה פגעים, ארבעה נגעים. אתם יודעים, השבוע קראנו את הפרשה העוסקת בצרעת — מה שנהוג לתרגם בלועזית "לפרה" — הצרעת שהיא, נאמר, התוצאה. ארבעה מצבים של האדם. יש שְׂאֵת: כשאנו נישאים על התחושה שאנו יודעים הכול, שאנו טובים מאחרים, שאין לנו עוד מה ללמוד. יש ספחת: כשאנו מבחינים, או מעריכים — ובצדק — שאיננו יודעים הכול, אבל אז נפתחים לכל זרם מחשבה שהוא,

ורואים בטפל עיקר. אנו מקטינים את עצמנו מול תרבויות אחרות, וכך נעשים נספח, טפל, של חכמה אחרת. בהרת — כשאנו סבורים שהכול צלול, שהכול שקוף. "בהיר" — אבל אין ידיעה שאינה מטילה צל, כשם שאין חפץ שאינו מטיל צל, דק ככל שיהיה, כמעט בלתי נראה: קרום, אפילו לא קליפה. לכן צריך האדם לשאת בענווה את כיסוי הראש הזה, הכיפה, המעמידה אותו במידה מסוימת במצב של פתיחות והקשבה — מלשון "כיפת השמים". את כיפת השמים הזאת אני מחליף בכיפה אחרת על ראשי, הדורשת ממני ענווה מסוימת.

כי, כפי שאתם יודעים, שקיפות אינה קיימת. הכחול הוא צבע מדומה — לבן-תכלת, תכלת-לבן. הכחול הוא הצטברות של שקיפות. השמים כחולים משום ששכבות האוויר מצטברות ונותנות לנו את הכחול שאנו מתפעלים ממנו, והוא משתקף גם בכחול של המים השקופים, וכן הלאה. והלבן, כידוע לכם, הוא עירוב כל הצבעים בתנועה. כשהם נעים במהירות מסוימת, אינכם רואים אלא לבן: ערבבו את כל הצבעים על צלוחית, סובבו אותה — והיא לבנה. לעומת זאת, אם תערבבו את כל הצבעים והם במנוחה — יתקבל שחור.

עתה תבינו את משמעותה של הטלית השחורה-לבנה, ושל אלה שנשאו אותה תכולה-לבנה. זהו קו ההפרדה בין השקיפות לבין כל הצבעים שבתנועה — ומבעד לכל הצבעים יש לראות את כל גוני המחשבה, את ריבוי ההתנהגויות והגישות. השקיפות שייכת לעולם העליון; היא אינה במדרגתי. וכאשר אני חוטא ביוהרה, או בתחושת נחיתות — זו הספחת — או משום שאני סבור שהכול צלול, מה מצפה לי? הנתק. הנתק הוא כשאני מתחיל לאבד את שערותיי, כשהדברים מתחילים להתפורר ולהיפרם כחוטים. נתק הוא ניתוק. באותה שעה אינני מחובר עוד, ואני סובל כשהקשר נעלם. וכולם נמצאים במצב הזה.

הצרעת הפוגעת באדם נוכחת אפוא גם בליל פסח, כשאנו שואלים את עצמנו על הגלות הגופנית — האם יש לפעמים לחוש בנוח בסביבה שבה אנו חיים? — על הגלות השכלית, כשאיננו מוצאים עם מי לדבר, כשאיננו מבינים עוד זה את זה, כשאיש אינו מבין אותנו; ואל נדבר על הגלות הרוחנית. וכשכל אלה באים בבת אחת — אז אכן אנו במצרים, כי זוהי מצרים במהותה. [השידור מתנתק. המנחה: "הרב בניזרי נעלם. הרב בניזרי, אתה שומע אותנו? — היו כמה רשתות. — הכול בסדר? איבדנו אותך לרגע." הרב: "היכן איבדתם אותי?" — "בגלות." — "היכן איבדתם אותי?"]

["ממצרים. בגלות."] כן — אמרתי לכם שלגלות ארבע מדרגות. יש הגלות הגופנית; הגלות השכלית, גלות המחשבה, כשאין מבינים אותנו — וזה קורה, בחברה, עם הילדים, בזוגיות; והגלות הרוחנית, כשאיננו מוצאים עוד את נקודות האחיזה שלנו, כשאנו מבולבלים ומה שציפינו לו אינו מה שבא. [המנחה: "הרב בניזרי, יש לנו עוד בעיה קטנה — גם אנחנו מבולבלים." השידור מתנתק שוב וחוזר.] ובכן, דיברתי על המכלול הזה, המנתק אותנו מן המציאות ומציפיותינו, ובגללו האביב שכה ייחלנו לו אינו זורח כפי שרצינו.

האם עלינו אפוא לשקוע באמת בייאוש, בדכדוך? לא — זוהי התשובה העיקרית לכל שאלותינו. שכן מרגע שהפנמנו את הרעיון שהשקיפות הזאת של ההוויה שייכת לעולם אחר, הרי אם אני כאן, זה כדי לצמצם, יום אחר יום, את האטימות האופפת אותי, כדי לשתול בתוך ה"וַיְהִי" — כלומר, בתוך העמל, בתוך הטרחה שאני טורח — את העתיד, את ה"וְהָיָה". אני עושה זאת בשלבים שונים. וזוהי חירותי; זוהי תנועת השחרור שלי. כי החירות נשארת אשליה: ממילא איננו יכולים להיות חופשיים. אנו מותנים ביום לידתנו ובקץ חיינו; אנו מותנים בחברה שבה אנו חיים; אנו מותנים בידיעה, שאיננו יכולים לאגור אותה, כה רחבה היא; אנו מותנים רגשית.

אבל על ההתניה הזאת — עליה אנו גוברים באמצעות התורה. יצאנו ממצרים. וההגעה אל מושג ה"אנכי" הזה — כלומר, אל האנכיות, אל זקיפות קומתו של האדם, השואף אל הגובה — באמצעות עלייה רוחנית, עלייתו הרוחנית שלו: זוהי הגאולה של כל אחד מאיתנו. ובכן, ארבע הקושיות נוגעות בחכם, ברשע, בתם וב"שאינו יודע לשאול" — ארבעת סוגי הבנים שהם אנו עצמנו, מן הבסיס ועד הראש, מן המלכות — אותה מלכות: הילד הוא מלך, מפנקים אותו — ואנו נעפיל בשלבים, מעט מעט, מעט מעט, עד שנגיע לספירת החכמה, הספירה העליונה. מה שמבדיל בינינו לבין המוחלט הוא, נאמר, המסך הנותר בין הכיפה הזאת לבין כיפת השמים.

זה מה שנקרא בלשוננו הצנועה "כתר". גם הכהן נשא אותו במדרגתו. אבל מה שעלינו לדעת, מה שעלינו לקבל, הוא שלכל אחד, במדרגתו, יש עשר מדרגות עלייה משלו, שהן יחידה אחת של עלייה, סולם אנושי, ואין להתחיל לקבוע גבולות ומחיצות בין אלה לאלה. אין בכך תועלת. הגידו לי: מה היפוכו של החכם בהגדה? לא הרשע, הכופר. היפוכו של החכם הוא הטיפש. אם כן, מדוע לא נאמר "טיפש מה הוא אומר"?

כי על הטיפש איננו מדברים. עם טיפש הדו-שיח אינו אפשרי. הרשע טוב ממנו, משום שחוש הביקורת של הרשע מפותח כל כך, שאפשר להפוך את הכיוון ולמצוא אותו לצד החכם, בשירות החכם. אבל זה במאמר מוסגר. ובכן, ארבע הקושיות שלנו, כפי שאמרנו, נוגעות במצוות התורה — למשל, מצוות מצה ומצוות מרור. הן ראויות לברכה: אנו מברכים "על אכילת מצה" ומברכים "על אכילת מרור". אנו רואים במרור — בטרחה שאנו טורחים — דבר הראוי לברכה. הן נושאות מסר, ובלבד שנדע להפיק ממנו את כל משמעותו, את כל עושרו.

אבל לפעמים חסרים לנו כלים, חסרה לנו השראה, חסרה לנו אינטואיציה. ואז, לצערנו, אנו נסחפים, והמרור נעשה שם נרדף למוות — שהרי ערכם המספרי של "מות" ושל "מרור" שווה, לא כן? 446. אבל אנו עם שאינו מת. הדבר הוכח: עברנו את כל משברי האנושות. השארנו נוצות, זה נכון, אבל אנו כאן — כאן כפי שהיינו […], כפי שהיינו בשעות תהילתנו: מסוגלים לקלוט את דבר ה', מסוגלים לשמוע אותו, מסוגלים להעמיד נביאים מקרבנו, עד שכל עם ה' יהיו נביאים, בזכות אותה אינטואיציה המרוממת אותו עד לשמים.

ובכן, החכם — שאלתו, עיונו, יסוב על המצה. על המצה אמרתי לכם שהתינוק מתחיל לדבר, אומרים חז"ל, רק משהתחיל לטעום לחם, משהתחיל ללעוס דגן. ובלחם הזה טמון מה שהתורה נתנה. אתם יודעים, זה מפליא. המצווה הראשונה בתורה, שניתנה לאדם — לאדם באשר הוא אדם — אינני מדבר על הברכה, שהברכה היא "פרו ורבו", אלא על המצווה, על הציווי שלא לטעות, קשורה באכילת פרי האדמה: "מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל. וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע" — זה המכניס טוב ברע ורע בטוב — "לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ" (בראשית ב, טז-יז). הכול נוגע במזון. האם זו באמת המצווה הראשונה שציפינו לה מן הבורא? לא אומר הראשונה — היחידה. ועובדה היא שהברכה היחידה שהתורה מחייבת נוגעת אך ורק באכילת לחם: אין מברכים ברכת המזון אלא אחרי סעודה של פת, של המזונות השלמים הללו. שכן באמצעות יבול האדמה מזין האדם את גופו, ובעיקר את רוחו, ובדרך זו הוא קולט את ארבעת — או ליתר דיוק שלושת — היסודות העיקריים שעמדו ביסוד יצירת העולם: האדמה שהצמיחה את הצמח, הצמח שהזין את החיה, החיה שהזינה את האדם; והאדם משיב את כל זה, ברוחו, אל המקור המוחלט של הבריאה. במילים אחרות, זוהי השבה של עולם, של עולם קטן מועשר שהאדם נושא בקרבו, באמצעות המצה, באמצעות הלחם. אמרתי "מצה", כי כל לחם שאנו מכינים הוא תחילה מצה.

אתם יודעים שיש ארבעה מיני פירות שאדם הראשון אכל, כך נאמר, כשחטא. חז"ל עסקו בארבעת הפירות הללו. יש שאמרו שהעץ שממנו אכל היה חיטה — באותה תקופה החיטה עדיין הייתה עץ, והיא הושפלה למדרגת צמח אחרי חטא אדם הראשון. אחרים אמרו: לא, הוא חטא משום שנכנע לפיתוי הפרי המתוק של התאנה. ויש משחק לשון בתאנה: "תואנה" — למעשה ביקש עילה, דרך להתבלט. ובדרך כלל, לצערנו, אנו מתענגים על האסור. דעה נוספת: יש שאמרו לא, זו הייתה הגפן; הוא השתכר, איבד את דעתו, לא היה עוד בהכרה —

ויש הרואים בכך פתח של חרטה, של תשובה. אבל יש אחרים שאמרו לא: הפרי שאכל הוא האתרוג. האתרוג נחשב לפרי מושלם. הוא נפל בפח של השלמות הזאת שייחס לעצמו, שעשתה אותו — לא כן? — אדם המסוגל להיות בורא כמו הקב"ה. אם כן, אנו יודעים היטב שהנחש המדבר אליו אינו אלא האדם. הנחש הזה הוא האדם. אין זה סתם בעל חיים הניצב מול האדם מבחוץ; האדם הוא ה"ערום מכל חית השדה" — הערום ביותר, המלומד ביותר, החכם ביותר.

זהו האדם. לאדם אכן יש הכושר הזה — יש בו מן ה"נחש", מן ה"ניחוש"; הוא נושא את הנחש הזה בקרבו, את הכישרון הזה להתקדם, את האינטואיציה, את הדמיון. ואתם יודעים, מה נשאו המצרים כמעין תפילין? מלכי מצרים נשאו, כמעין תפילין, ראש נחש, כי בעיניהם היה זה סמל הדעת. ואנו — או ליתר דיוק התורה — העמדנו במקום הנחש הזה שנשאו המצרים על מצחם, על כתרם, את פרשיות התורה: הכרזת ייחוד ה', קדושת כל בכור, זכר יציאת מצרים וחובת הפדיון. גם כאן אתם רואים ארבעה יסודות. אילו היה לי זמן, הייתי עורך את הניתוח ואת ההקבלה בין ארבעת היסודות הללו שאנו נושאים על מצחנו, בתפילין, לבין ארבע הקושיות, ארבעת הנגעים שמהם סובל האדם ושהם שורש צרעתו, וכן הלאה. שכן נאמר לנו שהמצורע הראשון היה הנחש — כלומר, המצורע הראשון היה האדם, כשחטא. והצרעת אינה מחלה פנימית; היא מחלה חיצונית.

היא פוגעת רק בעור, כלומר במעטפת של האדם. כשהאדם, בסופו של דבר, יוצא ממעטפתו ואינו רואה בה עוד מעטפת, גבול — אז באה הצרעת, אז היא נוגעת בו. ובכן, אני חוזר לארבע הקושיות שלי, לארבעת הבנים שלי, ואומר: החכם ישאל על המצה, על עיקר מזונו — זה שישחרר את האנרגיה שבחומר וישיב אותה אל מהותה, אל בריאתה הראשונה, אבל הפעם מועשרת, משום שבמידה מסוימת הצדיקה את קיומה. הוא שחרר. מה שאנו עושים הוא לשחרר את האנרגיה הזאת, אבל איננו מניחים לה לשרת את יצרינו הנמוכים ביותר; אדרבה, אנו מעלים אותה למדרגה עליונה של רוחניות, אל מדרגת בריאתה הראשונה, אל ה"מאמר" שלה. היא נעשית מאמר; היא נעשית נושאת דיבור. ואל נשכח שפסח הוא "פה סח" — הפה שבתנועה, הפה המדבר, זה המשחרר את חכמת האדם — ואילו פרעה הוא "פה רע", הפה הרואה הכול בחומריותו הגמורה, עד כדי לעשותו אליל. כן, יש מי שחיים רק בעולם הכלכלה, יש מי שחיים רק בעולם האמנות, יש מי שחיים רק בעולם המדע, ויש גם מי שחיים רק […].

כל אלה — כל ארבעת אורחות החיים הללו — כשאינם מנותבים אל שחרור ההוויה, זה הגובר על המוות […]. שכן המצווה הראשונה שניתנה לעם ישראל, יחד עם קידוש הזמן, היא קרבן הפסח: לקחת את האלילים המצריים הללו, את העבודה הזרה הזאת, את בעל החיים הזה שנחשב ראוי שיקריבו לו את זמנם, כדי להעלותו על שולחנם. אבל לא — לא כדי להעלותו על השולחן, אלא כדי להעלותו על מזבח העליון, כי אפילו שולחננו נחשב מזבח, כי שולחננו ראוי לברכה, נושא ברכה. כך אנו משיבים את […]. מכאן אנו מבינים ששאלת החכם תסוב על "מָה הָעֵדוֹת וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֱלֹקֵינוּ אֶתְכֶם" (דברים ו, כ) — כלומר, מה תכליתם, מה תכליתם של הדינים האלה?

הדינים הללו, שהם חוקים, נראים בתחילה כדוגמות, וכך גם מלמדים אותם. אבל שימו לב: הם עדים, הם מגדלורים, הם אותות המעידים על הדיבור שהחלפנו עם הבורא, המופקד בידינו. ואף על פי כן איננו מוציאים אותו מתחום ההיגיון; אדרבה, הוא נעשה משפט, נעשה דין, נעשה פסיקה, נעשה גם פרק בהלכה שאפשר לדון בו, שהרי שבעים פנים לתורה. אבל התשובה שאנו נותנים לחכם היא: "אֵין מַפְטִירִין אַחַר הַפֶּסַח אֲפִיקוֹמָן" (פסחים י, ח). דע שאיננו יכולים לסיים את הפסח — כלומר, לחזור לאכול אחרי הפסח — אחרי שהפשטנו את קרבן הפסח מצדו האלילי, מחומריותו; אחרי שעשינו ממנו אות, עֵד לחירותנו, ליכולתנו לשחררו מבהמיותו ולהשיבו כולו אל מהותו, מועשר בדיבור של הוויה, שכן גם הוא יתווסף לדרך שבה אנו ניגשים אל הדברים ורואים אותם. אז אין עוד מטעמים, אין עוד מתיקה; אפיקומן — אין יוצאים מכאן; זה נגמר. מה שנשאר הוא טעמו של המעשה שעשינו בחג הפסח, שאמור להבטיח את גאולתנו באמצעות הדין, שבזכותו זכינו ביציאה הזאת. "מצרים", אמרתי לכם, היא צורת זוגי. מצרים הם גבולות חיינו, הנקבעים ביום הלידה ובקץ המוות. אלה גבולות גופניים, שכליים, רוחניים; את השניות הזאת תמצאו תמיד. בשניות פותח ספר בראשית — באות בי"ת. אנו אכן מבקשים את האחדות הזאת, אבל תמיד מתוך שניות, ובלי שניות אין אחדות.

שהרי האחד קיים רק ביחס לשניים, לא כן? החיבור מתחיל באחד ועוד אחד — כלומר במצרים, בשני גבולות, לא כן? ועלינו למצוא את הקשר בין שני הגבולות הללו ולעשות מהם אחדות מחשבה. השניות הזאת קיימת בכל הרבדים, ועל כך עוד יש להאריך רבות, אם נבוא לעשות זאת. וזו גם הסיבה שהקושיה — הקושיה הראשונה ב"מה נשתנה": "מַה נִּשְׁתַּנָּה הַלַּיְלָה הַזֶּה מִכָּל הַלֵּילוֹת? שֶׁבְּכָל הַלֵּילוֹת אָנוּ אוֹכְלִין חָמֵץ וּמַצָּה, הַלַּיְלָה הַזֶּה כֻּלּוֹ מַצָּה".

והמצה, כפי שאמרתי לכם: כל עוד אנו ממשיכים ללוש את הבצק, אין חמץ. החמץ מופיע כשחדלנו ללוש את הבצק. כשהנחנו לו לנוח, החמץ צומח מתוך הבטלה של ההוויה — כשמשתעממים, כשאין מוצאים מה לעשות. אז יש חמץ. לחמץ הזה יש טעם; הוא הנותן ללחם את טעמו. ובשבועות אכן מביאים לחם חמץ, את שתי הלחם; אבל כדי להביא לחם חמץ יש לעבור קודם דרך המצה — כלומר, יש לעבוד על עצמך בלי הרף. יש לעבוד על עצמך בלי הרף כדי לא לשקוע בבעיות מכל הסוגים.

יש רגעים בחיים שבהם ניתנה לנו השבת — בשבת אנו נחים; בימים טובים אנו נחים. אבל דווקא ברגע הזה החמץ שלנו […]. החמץ אינו רכיב שהוסיפו. אין זה כמו במתכון לעוגה: הוסיפו כפית שמרים. לא — שימו לב: החמץ כאן הוא חלק מן הקמח. פשוט הזמן הוא השולט בחמץ. החמץ הוא נגזרת של הזמן, והיציאה ממכלאת הזמן היא ראשית השחרור, ראשית חירותו של האדם. כאן אעצור, ואשאיר לכם לשאול את שאלותיכם.

אתם רואים, לא סיימתי עם החכם, אבל יש דרך להמשיך. יש פסחים רבים בחיים […].