בראשית רבה פרק ל"ט, חלק ז': אברהם ולוט

בשבוע שעבר עצרנו באותם מטבעות, שכל אחד מהם מיוחד לאחת מארבע דמויות בתולדות ישראל. אברהם, עם חכמת הזקנים מצד אחד וחכמת הצעירים מצד אחר — לומר שהכול צריך התחדשות. לעולם אין מגיעים אל סוף הדרך. מפעל רוחני תובע רוח נעורים מתמדת. אחרת שוקעים בשגרת הטקס, והזקן נידון למות, בין שנרצה בכך ובין שלא. יהושע הוא מי שמיוצג בשור: הוא איש של כיבוש. אנו יודעים שהשור יכול להיות "מועד", כלומר הוא עלול לנגוח — כל כוחו בקרניו, והוא עלול לנגוח אדם. אבל הפנים האחרים הם דווקא של ראם. אמרתי לכם שהתרגום קשה: יש המתרגמים "קרניים", ויש המתרגמים "שור", אבל למעשה התרגום הנכון הוא האוריקס, חיה המטילה מורא בקרניה וביופי גופה. כלומר, שום כוח שאדם יכול להפעיל אינו רשאי, בשום אופן, להאפיל על כבוד, על יופי פנימי של היצור, או להתעלם מהם.

וכך אף בכיבוש הארץ. אתם יודעים היטב שכיבוש הארץ לווה בשלוש קריאות: מי שרוצה — יצא מן הארץ ויקבל פיצוי; מי שרוצה — יישאר בארץ ויקבל עליו את חוקיה; ומי שרוצה להילחם — יבוא, וישא בעוצמת המלחמה. אם כן, האפשרות להתמודד עם האויב נשארת תמיד, אבל עם יד מושטת לשלום, להבנה. אחר כך המטבע של דוד, המנהיג את העם — הוא מנהיג אותו ב"מקל ותרמיל", כלומר מקל ושק, כלי הרועה, רועה של אמת — ובדרך זו הצליח לבנות את עיר דוד. ופיתחנו את מושג ה"מגדל", המדומה לצוואר. ואחר כך מרדכי. נאמר שמרדכי הוא איש הגלות שלא נטש את עמו בשעת משבר, אדם היושב בשער הארמון, אדם שנטל לעצמו שם נכרי — שהרי שמו הוא שמו של מרדוך. אחייניתו, או אשתו אם תרצו, נושאת את השם אסתר, מלשון כוכב, אבל שמה האמיתי, כך נאמר, הוא הדסה. והוא ידע להציל את עמו מהשמדה — ויותר מכך, מאיומי ההשמדה שריחפו עליו. הוא ידע ללבוש "שק ואפר", להתכסות בשק ולהתפלש באפר, ולעזוב את משמרתו, תהא אשר תהא; ואחר כך באה "עטרת זהב": מאמצו הוכתר בכך שעם ישראל זכה להערכה ולהוקרה בעיני כל אדם, וזה פתח אחר כך את הדרך לשיבה אל הארץ המובטחת.

בעקבות זאת בא רבי יודן ואומר: "קובע אני לך ברכה בשמונה עשרה". ועכשיו אנו מגיעים אל הברכה. אתם יודעים מהי ברכה. באותיות "ברך" — בי"ת, רי"ש, כ"ף — יש הכפלה: בי"ת היא שתיים, כ"ף עשרים, רי"ש מאתיים; מתרחש כאן מדרג. אבל המשמעות השנייה, "הַבְרָכָה", פירושה בחקלאות הברכת ענפים. פועל זה מלמד שענפי העץ מצליחים לחדור אל האדמה ולהצמיח, כמה מטרים משם, את אותו העץ עצמו.

מדוע, אם כן, יהיה העם — יהיה אברהם — נושא הברכה? הקב"ה אומר לו, כביכול: "איני יודע אם ברכתי קודמת לשלך, או שלך קודמת לשלי". ואכן, בעמידה, בשמונה עשרה, אנו פותחים ב"מגן אברהם". אנו מזכירים תחילה את חסדו של אברהם, את מידת הטוב של אברהם, ורק אחר כך את גבורתו של הקב"ה להחיות מתים. חסדו זה של האדם הוא המבטיח את קיום החיים. ורבי אבהו מאשר זאת כשהוא מדבר על מאמצו של אברהם, היוצא לבקש את הקב"ה ואינו ממתין שהקב"ה יבוא אל האדם. והדבר מתאשר בפסוק: "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם" (בראשית ב, ד). במילה "בהבראם" נמצאות, כביכול, האותיות המרכיבות את המילה "אברהם" — אותן אותיות ממש — אבל הה"א תלויה, משום שבתחילה "אברם" הוא שמו המקורי של מי שפתח את הדרך אל ידיעת ה' זו.

ואמרנו שמה שגילה אברהם באמונה הוא הקשר ההדוק הזה שבין שמים וארץ, בין הרוחני לחומרי, בין העולם הבא לעולם הזה. והנה, האות שנוספה לשמו היא ה"א. מהי ה"א? זוהי האות היחידה באלף־בית שאינה תובעת שום מאמץ, משום שאין בה אלא נשימה. היו"ד, לעומתה, היא נקודה. אתם יודעים, הנקודה היא דבר מדומה, הנמצא במפגש שני קווים ישרים. ממשותה של נקודה קטנה עד אין סוף, עד שהיא נעשית בלתי נראית לעין. וזה מה שהאדם נקרא למצוא מחדש במפגש שתי ההי"ן.

ולכן, אגב, מציאותו של העולם הזה — יו"ד, ה"א, וא"ו, ה"א; נאמר: ה"א, וא"ו וה"א — היא חיבורם של שני העולמות הללו. ואגב, את הה"א אפשר למלא באל"ף (ה"א), או ביו"ד (ה"י), או בה"א נוספת (ה"ה). […] אלו האותיות המכוונות את השלמת שמו של הקב"ה בעולם הזה. שהרי עמלק אינו תופס את נוכחותו של כוח מוחלט אלא כ"כס" — כיסא בלא אל"ף. […] וכך, מתוך נקודה שחורה, הוא יכול לבנות השערה שלמה על בריאת העולם.

הוא"ו והה"א הן האותיות הבלתי גלויות של השם יו"ד־ה"א־וא"ו־ה"א. י־ה הוא תואר של הקב"ה, אבל וא"ו־ה"א אינן אומרות דבר כשלעצמן — לא במקורן. אבל לעתיד לבוא, כך נאמר לנו, יהפכו היו"ד, הוא"ו והה"א לי־ה: יהיה פעמיים י־ה, י־ה. "ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד" (זכריה יד, ט). היום אנו נותנים שם לקב"ה, אבל השם שאנו נותנים לו קטוע, משום שיש בו וא"ו שאינה מובנת, שאינה נתפסת בשכל — אם כי תיעשה מובנת הרבה יותר מאוחר. והנה, "כי ביה ה' צור עולמים" (ישעיהו כו, ד): בה"א ברא הקב"ה את העולם הזה. העולם הבא, ביו"ד — זו הנקודה שדיברנו עליה לפני רגע; והה"א היא האות הנוגעת לעולם הזה.

והנה, כדי שהעולם יתחיל מחדש: "אלה תולדות השמים והארץ בהבראם" — בה"א בראם; היא כתובה בה"א. אל תקרי "בהבראם" אלא "באברהם". אמרתי שאותן אותיות נמצאות ב"אברהם": יש לקרוא "אברהם". אלו שתי האותיות שנוספו — לאברהם מצד אחד ולשרה מצד אחר. ואכן הכתוב אומר: "הבט נא השמימה" — אין הכתוב אומר "השמים" אלא "השמימה", בה"א. אמר הקב"ה: בה"א בראתי את עולמי, הריני מוסיף ה"א על שמך, ואתה פרה ורבה. אוסיף את נשימת הה"א הזאת, ותהיה מובטח בפריון. עד אז לא יכול היה אברהם להבטיח לעצמו זרע. נראה, אגב, את העקרות הזאת המיוחדת לאבות בתחילת דרכם: יש כאן רצון להעמיד את הילד מעבר לבואו הטבעי לעולם, מעבר לאיחוד הגופני — או הגופני בלבד, אם תרצו — של הזכר והנקבה.

והכתוב מדגיש שהה"א הזאת מחזיקה את הנשימה הראשונה של בריאת העולם הזה. ואמרנו שהאמונה האמיתית איננה זו הנבלעת באלוקות, אלא זו המחזירה את האלוקות אל מציאות הבריאה. זו הייתה, אגב, תכליתו של סולם יעקב: לראותו, ולראות [את המלאכים] עולים. שהרי "מלאכי אלוקים" — אנחנו עצמנו מלאכי אלוקים, אנחנו שליחיו של הקב"ה. אבל בתוכנו, כמובן, יש דרגות, יש רמות; מעט מעט אנו משנים את תכונותינו, וברוך ה', איננו חיים באחידות — אדרבה — אלא בריבוי של מצבים רבים המאפשרים לנו לחשוב מחדש, לתקן, לכוונן. זוהי עלייה במובן של הגובה, בתנאי שמסכימים גם לרדת — וכל זאת כדי ליישם במציאות של העולם הזה את הערכים היקרים לנו. שהרי — שכחו מן הרעיון שהיהדות היא פילוסופיה. היא איננה פילוסופיה, היא איננה אסכולה של מחשבה. היא מציאות של חיים. ומציאות חיים זו היא שעושה את הקב"ה "שוכן בתוך בני ישראל", שוכן בעולם הזה. ולכן הוא נקרא "מקום". "מקום" הוא מקום: הקב"ה הוא מקומו של עולם.

כאשר אנו מבינים זאת, אנו נעשים מושא לברכה. אחזור לכך עוד מעט. אבל הכתוב מוסיף — אומר רבי יודן — שהאותיות הללו הן כנגד "ואברכך": סכום אותיותיו מגיע לרמ"ח, מאתיים ארבעים ושמונה, וזה ערכו של "אברהם". מה בא הדבר לומר? שהמציאות האנושית הזאת שאליה אנו שואפים חובקת את כל גופנו, את כל ממדינו; אין דבר שנשאר מחוץ למציאות הזאת. ואם יש — אם משהו נשאר בחוץ — פירוש הדבר שאמונתנו לוקה אי־שם בחסרון של הַבְרָכָה. מהי הַבְרָכָה? היכולת להכפיל, כלומר להפיק, להוליד.

ואכן, לא שההולדה חדלה מלהתקיים; היא פשוט לוקה בפגם ברובד זה או אחר. אתם יודעים, תמיד יש לראות את הספירה הרוחנית שבה האדם נע לצד הספירה הגופנית; וכשם שאנו יכולים למצוא כשלים וליקויים בתחום ההולדה, בין גופניים ובין נפשיים, כך הם קיימים גם בממד הרוחני של האדם. ולכן מושג הברכה הזה איננו שכר שהקב"ה מבטיח לאברהם. הוא מצווה אותו להיות ברכה: "והיה ברכה". לשון המדרש היא […].

[…] בסופו של דבר, מכוח הנהגתו של אברהם, חולה היה מביט בו ומתרפא; האישה שלא יכלה ללדת — נפקדה. אמר רבי חנינא: אף ספינות שהיו מפרשות בים הגדול היו ניצולות בזכותו של אברהם. כלומר, הברכה שמדובר בה כאן היא לראות את עם ישראל עומד בגובה אחריותו כלפי האנושות כולה. אסור לי, כביכול, לראות את הדברים רק בתוך הקהילה שלי, בתוך העם שלי.

לא — יש לראות זאת בהרחבה גדולה, ולהוסיף ולהתפלל, ולא להיכנע לפיתוי לקלל, לבזות, משום שאין בכך שום תועלת; הדבר מקטין את הממד, את חותמה, של האלוקות. זהו רעיון רב־עוצמה, לדעת שכוחו של אברהם — או ליתר דיוק חובתו — הוא קודם כול לברך את האחרים, ושהאחרים ימצאו עצמם מבורכים על ידו. ואכן המדרש שואל אחר כך כיצד ייתכן שהוא מברך ספינות הנושאות יין שאינו כשר, יין נסך, יין שנוסך לעבודה זרה. הכתוב משיב שיש לברך — משום שכאשר הדברים מתפתחים ברמה של יין זול, יין פשוט, יין שהחמיץ, אזי באותה שעה גם הרעיונות הגדולים של עם ישראל, גם היין של עם ישראל, מוצא לבסוף דרך קלה אל הלבבות. הוא בהישג יד; הוא נשאר בהישג יד. כשהאחרים מבחינים שאין לנו כל טענה נגדם, שהם זוכים להבנה ברמות שונות, ושהם נשארים מושא לתפילתנו, אזי מכוח הדברים עצמם […]. ואכן המדרש ממשיך: אמר רבי יצחק, אף איוב עשה כן, שנאמר "מעשה ידיו ברכת" (איוב א, י). מי שנטל פרוטה מאיוב לא נצרך לחזור ולבקש פעם שנייה, משום שמה שנתן איוב לזולת ניתן בלב שלם — לא מתוך רצון למצוא חן, לא מתוך איזה רעיון של חמלה, אלא מתוך רצון להקדיש את שמו של הקב"ה, רצון לקדש את שמו במחווה זו של כבוד. ומכאן הכתוב מזמין אותנו לומר שברכה זו היא מקור של ברכה: מה בריכה, המקווה, מטהרת את הטמאים, אף אתה מקרב את הרחוקים.

אף אתה, במעשיך, נקרא לקרב את הרחוקים ולטהר אותם — לקרבם לאביהם שבשמים, לטהרם. אמר רבי ברכיה: כבר נאמר "ואברכך" — מה צורך לומר עוד "והיה ברכה", ברכה לכול? אמר לו: עד כאן הייתי זקוק לברך את עולמי — לברך את עולמי משום שאני בראתי אותו; עליי לשאת באחריותי כלפי העולם הזה. מעתה עליך לשאת באותה אחריות עצמה. […] ולשם כך אנו צריכים להעמיד את עצמנו בתוך מציאות לאומית, אם תרצו — ארץ שדרכה הברכה הזאת מתפשטת בעולם כולו.

"מכאן ואילך הרי הברכות מסורות לך; מאן דחזי לך לברכא — בריך": מעתה הברכות מסורות בידך, ומי שראוי בעיניך לברכה — ברך. אבל אם כך, אם מדובר במי שראוי לברכה: עליך לברך אותו, שהרי אברהם הוא מידת החסד, ומידת החסד הזאת, מידת הטוב, אינה עושה הבחנות. נראה שלאברהם, בסופו של דבר, יש מסכה, יש לו כפיל — והכפיל הזה הוא לוט, לוט ההולך עמו, משום שדרכו של לוט לדבוק באמונת אברהם היא מתוך תועלת עצמית, בדרך זו או אחרת. ואילו אשר לאסתר ולמרדכי — ותמיד, בסופו של דבר, המעגל הזה הנסגר מאברהם ועד אב־טיפוס זה של הגלות, מרדכי ואסתר — הם מובאים כאן במקביל, כדי לומר שמה שהיה אברהם, מתוך ארץ ישראל, הוא שנמשך אחר כך בפרס, בגלות פרס ומדי, בדמותו של מרדכי, עם הרצון הזה להישאר ולשרת ארצות אחרות. ואכן אנו עושים זאת כשאנו מברכים את שלטונות הארץ בהיותנו בגלות. מדוע? פשוט משום שאנו מאמינים שבכל מקום שאנו נמצאים בו עלינו להצטיין ברצון הזה לתת, להקדיש את שמו של הקב"ה — השם שיש לנו, השם שנתגלה לנו, השם שאנו גילינו — משום שכך היה אצל אברהם. ולכן, אומר הכתוב, רק אברהם יוצא לדרך הזאת, לתנועה הזאת של "לך לך", כפי שאמר לו הקב"ה, ואילו לוט נשאר טפל, נספח שלו, לא כן? — אבל כאן יש קטע שדילגנו עליו מעט; רגע, נחזור קצת לאחור, כי בטקסט שלכם — סליחה.

כן, כן. רבי יהודה ורבי נחמיה — סליחה. כן, הנה. כיצד נוכל, בסופו של דבר, לשרת את כל האחרים, כשזה מהול וזה ערל — והכוונה שלזה יש מילת הלב, הדיבור והמחשבה? רבי יהודה ורבי נחמיה. רבי יהודה אומר: "מזקנים אתבונן כי פקודיך נצרתי" (תהלים קיט, ק) — אני לומד מחכמי ישראל. יעקב בירך את פרעה, שנאמר "ויברך יעקב את פרעה" (בראשית מז, ז). יוסף גילה לו; דניאל גילה לנבוכדנצר. יוסף גילה לפרעה את חלומותיו; דניאל פתר גם הוא את חלומותיו של נבוכדנצר — "אף אני כן". […] ולכן כשסכנה מאיימת על המלך אחשורוש, מרדכי מתנדב.

רבי נחמיה אמר […]: "אין לנו שלום" […]. וכשהם באים לידי צרה, אנו מתערבים, ונתערב. אין די לומר רק שכל העושר שיש להם, יש להם בזכותנו, ושאנו כאן משרתים אותם. כשהם באים לידי צרה, כשהם נתונים במצוקה, חובה עלינו להזהיר אותם. אם כן, מה שעולה מן המדרש הזה הוא, קודם כול, הקשר ההדוק שבין הברית שכורת אברהם עם הקב"ה, ושבה הוא מתחייב, באופן פרדוקסלי, קודם כול ולפני הכול כלפי כל האומות — ומכאן שהברכה איננה שכר, אלא חובה של שיתוף, חובה לחלוק עם האחרים.

זהו רעיון יסודי. ובכן, אמרתי לפני רגע שלוט הוא, כביכול, "האחר". לוט, אתם יודעים, הוליד בהיסטוריה, דרך שני בניו, את בלעם. בלעם ביקש לקלל את ישראל, להכתים את ישראל — כפי שמנסים לעשות היום באו"ם, לא כן? לעיני כל העולם, בלבוש של ברכה, היה מסתיר קללה לעם. ולכן אמרו חכמינו על בלעם — מדוע היה "שתום העין" (במדבר כד, ג)? הוא ראה בעין אחת בלבד, לא כן? עין אחת הייתה לו כלפי הקב"ה, אותה הפנה אל הקב"ה; אבל את העין האחרת הפנה אל עצמו, לא אל הזולת.

כלומר, עבודת ה' שלו לא נועדה אלא לשרת את טובתו שלו, את איזונו שלו: תמיד כדי לבקש, לעולם לא כדי לתת. והנה, הה"א הזאת היא קודם כול דרך לחלוק עם הזולת אפילו את לחם העוני. יוסף אומר למצרים: "הא לכם זרע" (בראשית מז, כג); ברעב הזה המכלה את הארץ — הנה, אני נותן לכם תבואה. זהו סודה של הה"א הזאת. כבר דיברתי אליכם על העיוות הזה בעבודת ה'. עכשיו עלינו להמשיך הלאה בטקסט. רבי נחמיה אומר שהקב"ה חס על כבודו של הצדיק יותר מעל כבודו שלו. שהרי בכבודו שלו אמר: "כי מכבדי אכבד ובוזי יקלו" (שמואל א ב, ל) — יקלו על ידי אחרים.

אבל בכבודו של צדיק — בכבוד, בהדרו של הצדיק — כתוב "ואברכה מברכיך", אברך את המברכים אותך. "ומקללך" — מי שינהגו בך קלות ראש, מי שיקללו אותך — "אאר": אני הוא שאטפל בכך; לא עליך לעשות זאת; השאר זאת לי. ול"אאר" שני פנים: אאר אותם, אבל אאר אותם דרך פקיחת עיניהם, כך שיהיה זה בשבילם אור מסנוור. ועכשיו: "ואת הנפש אשר עשו בחרן" (בראשית יב, ה). בדרך זו, כך נאמר לנו, הצליח אברהם למשוך אליו אנשים רבים. חרן — חכמינו מפרשים אותה כמקום שבו מתלקח חרון אפו של המקום.

חרן היא המקום שבו אנשים מאמינים בקב"ה, אבל מאמינים שהקב"ה עזב את עולמו, שהוא אינו מביט בו עוד, שהוא אינו משגיח עליו. זוהי חרן: חרון אף. אבל אברהם הצליח לגייר את האנשים האלה עצמם. "מאין אתם?" — כך שואל יעקב את הרועים, והם משיבים: "מחרן אנחנו" (בראשית כט, ד). אז הוא שואל אותם: "השלום לו?" — האם אתם מבקשים באמת שלום? האם אתם מבקשים שלום פנימי ושלום ביניכם? האם אכפת לכם להשכין הרמוניה בין יושבי הארץ, בין עמי הארץ? ואז: "והנה רחל בתו באה" (בראשית כט, ו). ברגע זה מתגלה רחל אל יעקב — הרעיון אצל יעקב נובע משם. אמר רבי אלעזר בן זימרא: אם יתכנסו כל באי העולם […]

אם יתכנסו כל באי העולם לברוא אפילו יתוש קטן, אינם יכולים להכניס בו נשמה. ואתה אומר "הנפש אשר עשו"? והרי אמרנו שבמקום שיש עשייה יש בריאה. ואתה אומר שהם עשו בני אדם? אלא אלו הגרים — אלו המתגיירים שהצליחו לקרב אליהם. ומדוע אין הכתוב אומר "הנפש אשר גיירו"? אילו אמר "שגיירו", הייתה זו מציאות שהם, כביכול, רק נתנו לה כיוון אחר. אומר הכתוב: לא. מדוע נאמר הפועל "עשו"? כדי לומר לך שבכל פעם שמקרבים עובד עבודה זרה ומגיירים אותו, כאילו בראו אותו מחדש.

ומדוע [לא אמר הכתוב] בלשון יחיד, אלא בלשון רבים? אמר רב הונא: אברהם היה מגייר את האנשים ושרה את הנשים. אלו שתי לשונות שונות, ולכן: לשרה הייתה הלשון המתאימה לנשים, שאותן עיצבה בדרכה, ולאברהם הייתה הלשון ההולמת את הגברים. זה הלקח: תמיד יש לחפש ולמצוא את הלשון המתאימה, ולא להסתכן בהצגת נוסח אחד או ספר אחד שיהיה בסופו של דבר המקור לכל הגיורים. הגיור הוא בריאה מחודשת, אבל יש לדעת שבריאה מחודשת זו מתחילה מאפס, והיא עתידה להתפתח במידה שהיא כנה. מה שיש לבקש בגיור הזה הוא קודם כול ולפני הכול אמיתות.

אבל אין לנסות לראות בבריאה הזאת מהפך גמור בין לילה. דבר זה קשה להשגה, וכשהוא נעשה, בדרך כלל אינו מצליח הרבה. משום כך — מטעם זה — יש לשון כפולה בגיור. "לא גלו ישראל לבין האומות אלא כדי שיתווספו עליהם גרים" — לא כדי שנעסוק במיסיונריות, לא: כדי שיתווספו מעצמם, שהם עצמם, מתוך שהם רואים את הנהגתנו, יתווספו. הם יתקרבו מעט מעט — גרים, אלה המאמצים מעט מעט את אורח חיינו. אבל היזהרו מאותם גרים המשנים את גישתם בין לילה, מן הקצה אל הקצה: "קשים גרים לישראל כספחת". אלה — קשים הם באמת, כמו נגע צרעת; הם הצטרפו אלינו, אבל בסופו של דבר הם עלולים להרוס אותנו מבפנים. יש להיזהר.

וזוהי גם הדרך לתת […]: לתת באמיתות ובכנות מצד אחד, ובמיומנות מצד אחר. "ויעבר אברם בארץ" (בראשית יב, ו). אברם עבר בארץ, ועד עכשיו עדיין עמדה להם [לכנענים] זכות — זכות בעלות על הארץ. […] ה' נגלה אל אברהם ואומר לו: לזרעך אני מבטיח את הארץ הזאת. "ויבן שם מזבח" (בראשית יב, ז): זהו המזבח הראשון שנבנה והוקדש לקב"ה. אין הוא נועד, בראש ובראשונה, לעבודת הקב"ה. אלא — על בשורת ארץ ישראל.

קודם כול לבשורת הבעלות על ארץ ישראל, על מתנת ארץ ישראל. ואכן, מבין אלה שבנו מזבחות — אברהם בנה שלושה מזבחות; גם יצחק בנה מזבח, וגם יעקב בנה — אבל תמיד מזבח. המזבח הוא מקום של מסירות עצמית, המקום שבו האדם משתלב במסלול מחשבתו של הקב"ה ומקבל על עצמו את ההתחייבות. המזבח איננו נועד לתקן חטאים, שהרי כשמתבוננים מעט במה שאירע אצל האבות, שפתחו במקומות של השראת השכינה — ועל כך נדבר בשבוע הבא, כי אני חש שהזמן אוזל — המקום עצמו עבר גיור, משום שהמקום הזה הוא בית אל.

ואכן, ה"שם" — מהו ה"שם"? "ויקרא בשם ה'" (בראשית יב, ח). מהו ה"שם"? "בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך" (שמות כ, כא). השם קשור ב"מקום": זהו ה"שם". לעשות ממקום המגורים הזה משכן — וזו הזהות שבין "שֵׁם" ל"שָׁם". "שָׁם" הוא המקום שנותק מן הנוכחות האלוקית הזאת: הרחק שם, פינה נידחת. המשכן הוא המקום שבו שורה האלוקות. והאלוקות שורה — אלו הערכים שאנו נושאים במוחלט, מתוך אמונה בבורא העולם המשגיח על עולמו.

"מֵרֵשִׁית הַשָּׁנָה וְעַד אַחֲרִית שָׁנָה" (דברים יא, יב). ובכן, אעצור כאן; אם יש לכם שאלות — בשמחה. — מה לגבי היחס אל הגויים? אתה מציג את הדברים מעט כאילו אנו רועים והם מעין עדר; אנו כאן כדי לברך אותם, לתת להם, להביא להם שפע. ואולם תמיד היה לי הרושם, בהלכה, כשלמדתי, שהם דווקא הניצבים בסרט. השחקנים הם היהודים — ואני אומר זאת באופן מעט פרובוקטיבי — והם נמצאים כאן, למעשה, כדי להיות הניסיון שלנו, במירכאות. כשמתבוננים ברמה של שבת, של עירובין, של כל ההלכות, למעשה, כל הלכות המסורת שלנו, יש להם ערכים שונים מאוד, במירכאות, והעיקר, למעשה, הוא אצלנו; וכשעלינו לנהוג באופן חיובי כלפי הגויים, זה בעיקר כדי לשפר את עצמנו.

זה משום שעלינו להיות כמו משה ביחס למים: הוא לא היה אמור להכות את המים, כדי לרומם את עצמו ולכבד את עצמו. כך גם אנחנו, כיהודים, צריכים להתרומם על ידי כך שנתנהג יפה כלפי הגויים — אבל דווקא למען ערך אחר, ולא למען ערכם של הגויים כשלעצמם. כשאתה מציג את הדברים בשיעור על הברכה, יש לי הרושם שזוהי ראייה שונה מעט. אנחנו היינו — זו הראייה שלמדתי כשהייתי צעיר יותר — מורי הדרך של העולם, במירכאות, האנשים המביאים ברכה לעולם ומאירים אותו. אבל תמיד היה לי הרושם שיש דווקא ראייה אחרת — נישאר בהלכה — והיא שהעיקר הוא היהודי, והגוי נמצא כאן, למעשה, במירכאות, כניצב: חשוב, כמובן, אבל כניצב.

— לא. בלי הגויים לא היו יהודים. וכשאתה מתייחס לעולם ההלכה — הוא נוגע לנו בלבד, משום שאנו זקוקים לגדרות רבות כדי למקד את תורתנו. ההלכה מתייחסת אלינו בלבד — […] להפיץ את האמונה בקב"ה ולדאוג שהעולם הזה יישאר משכן. זו המשימה שלנו. כלומר, באותו אופן, הדרישות שיש לך מעצמך — לא תהיינה לך כלפי אחרים. הן נוגעות לך בלבד. על האחרים עליך להביט במשקפיים אחרים, הייתי אומר, משום שהם לעולם אינם באותו מהלך מחשבה כמוך. יש כאן רק התקרבות משוערת, אבל גם התקרבות משוערת זו היא כשלעצמה רמה של מחשבה, ואני מקבל זאת, משום שיש בגרות שהאחר לא הגיע אליה, או שאני לא הגעתי אליה.

יש התפתחות, ועליי להביא בחשבון את ההתפתחות הזאת. כבר אמרתי לכם שמשאר העולם, משאר האנושות, איננו דורשים אלא את החוקים האוניברסליים, כלומר שבע מצוות בני נח. איננו מחויבים לגייר אותם ליהדות. אין זו המטרה. המצוות שאנו שומרים הן, בסופו של דבר, ייחודיות לנו בלבד. הן אינן מחייבות את הגוי; ולכן הוא יכול לכבות בשבת, והוא יכול לעשות עבורנו מלאכות מסוימות אם ביקשנו זאת ממנו זמן רב מראש. זו עובדה. אם הוא בשירותנו, הוא אינו כבול באותן הגבלות שאנו חייבים לשמור.

ובאשר לביטוי "מורי הדרך של העולם" — מורי דרך במה? האם נלך לתת להם שיעורים? חלילה. חלילה. יש אנשים המעזים ללכת וללמד אחרים את שבע מצוות בני נח — ובמה זו מטרתו של עם ישראל? לא: דרך ההתנהגות שלנו צריך הדבר לעבור הלאה. כפי שאמרתי לפני רגע, איני מלמד את היהדות כפילוסופיה או כתאוריה, כדגם שלפיו אמורים האחרים להיות. האחרים לומדים את הלקח דרכי — ממה שאני מכבד, ממה שאני עושה, ממה שאני מחשיב. ילדיך אינם מבינים הכול, אבל כשהם רואים את הוריהם, מעט מעט הם קולטים לימודים מהתנהגותם, לטוב ולרע.

ובכן, זה אותו דבר — מחויבותו של עם ישראל היא אותו דבר, ולכן איננו זקוקים לשטח נרחב מאוד; איננו צריכים להיות גדולים במספר. "גוי גדול" — זוהי גדולה המיוחדת לה': "גדול ה' ומהלל מאד" (תהלים מח, ב). זוהי גדולה הראויה לשבח, ועליה אנו מדברים. וזה חשוב בעצם הדרך שבה אדם מקיים את יהדותו: לדעת שכל מעשה שאני עושה אינו ריק ממשמעות; הוא נועד להיות דוגמה — וזה חשוב; זה יעורר. — האם אפשר לשאול עוד שאלה קטנה, בבקשה? יש דבר שאינני מבין: המשיח, ביאת המשיח — היינו קרובים מאוד כמה פעמים בתולדות ישראל, והדבר תלוי תמיד בנו, למעשה; תמיד תלוי בנו.

אז אם אני מדבר מנקודת המבט הזאת — אם העיקר הוא להגיע לעולם הבא והדבר תלוי בנו, האם אין אנחנו העיקר, למעשה, בכל הנוגע לשינוי העולם? ולכן, שוב, אני חוזר מעט לשאלתי הקודמת, סליחה, אבל… — אנחנו הנושאים באחריות. — סליחה? — "אין בן דוד בא אלא בדור שכולו זכאי או בדור שכולו חייב": בן דוד אינו בא אלא לדור שכולו זכאי, או לדור שכולו חייב. ובכן, שכולו חייב — אז הוא יבוא ככבאי אל תוך דליקה. כלומר, אז אנחנו הם שנסבול, ולכן אמר רבי יוחנן: איני רוצה להיות עד לביאת המשיח — משום שאיני יודע אם לא יעמידו אותי לדין ואצטרך לתת דין וחשבון, ולא אוכל, משום שלא מילאתי את חובתי.

ועכשיו, אם הדור כולו זכאי, מה יבוא לעשות? — הדור של היהודים, או הדור של העולם כולו, שכולו זכאי — האם אין הדבר תלוי בנו כל הזמן? — הדבר תלוי בנו כל הזמן. הדבר תלוי בנו כל הזמן. זוהי בחירתו של עם ישראל: להיות כהנים. ניתן לנו ייעוד של מורים, ייעוד של כוהנים אם תרצו — אף שאיני אוהב את המילה הזאת — אבל זאת בשבילנו. זוהי הוראה מתוך דוגמה, הוראה מתוך מחויבות אישית. זוהי הוראה המחייבת אותי; אין זו הוראה שאני חוזר עליה משום שלמדתי את שיעורי ואני עומד להעבירו הלאה. לא: מה שאין בי, מה שאיני מצליח בו, מה שלא הגעתי אליו בעצמי — אסור לי ללמד, משום שזוהי הוראה ההופכת אותי ללעג.

זוהי הוראה המעמידה אותי בסימן שאלה, המעמידה אותי מחדש במבחן. תודה רבה, תודה רבה לכם. שאלה נוספת? — תודה, הרב בניזרי, תודה על מעיין ההתחדשות הזה. אני זוכר שבבית הספר, כשלימדת אותנו, הרבית לדבר על גיורים. תמיד אמרת לנו — ודבריך היום הזכירו לי זאת — שהגיורים היחידים המתקבלים מבחינת הדת היהודית אינם גיורים מתוך אהבה אלא מתוך פילוסופיה. ולכן היה הגיור ליהדות קשה כל כך: היה צורך להתמלא כל כך, להשתלב כל כך בכל המחשבה הזאת, בכל הברכות הללו, בכל הפילוסופיה הזאת, בכל דרכי ההתנהגות הללו.

— כן, אבל שים לב: מתוך דרך הפעולה הזאת, מתוך דרך המחויבות הזאת — לא מתוך פילוסופיה. מתוך מחויבות. — כן, בדיוק. — היהדות — או ליתר דיוק התגלות הקב"ה בסיני — באה לשים קץ לכל הפילוסופיות, לכל האמונות. יש אמונות רבות. שימו לב, התרבויות האחרות אינן ריקות מערכים; הן נושאות ערכים. ודאי. הן נושאות ערכים, אבל מה שחסר הוא היישום הזה כאן למטה, ולא להשאיר זאת פשוט ברמה של אידיאל חיים, של מחשבה פילוסופית. […] מחויבות המדברת בעד עצמה — סליחה. ככל שייתנו לילד שיעורים בבית, אם אינו רואה דרך הוריו את הדברים נעשים במציאות, לא יאמין כלל; לא יקלוט דבר. מחויבותם של ההורים היא שמטביעה חותם עמוק בילד בהתפתחותו, וקוראת לו ללכת קדימה, ומעבר למה שהוריו עשו בשבילו. ולא משום שבחר בקריירה מוערכת הרבה יותר, או בולטת הרבה יותר כלפי חוץ, הוא הילד המוצלח במשפחה. הצלחתו של הילד אינה תלויה בתעודות שהצליח לאסוף, להשיג, אלא בעיקר בערכים שהוא נושא בקרבו — בדרך שבה הוא נעשה ראוי לכל מה שלמד.

— תודה על הדברים היפים. — תודה רבה. אני נפרד מכם. — תודה אין סופית. תודה רבה. תודה רבה לכולם. תודה, להתראות. עד הפעם הבאה. עד הפעם הבאה. — תודה על הדברים המעוררים מחשבה, המלווים את כולנו בכל יום. — שבוע טוב. שבוע טוב. שבוע טוב.