שיעור זה שואל שאלה של קריאה לפני שהוא שואל שאלה של היסטוריה: מדוע חוזרים סיפורי האבות על עצמם, ועל מי הם מדברים באמת? הרב רפאל בניזרי קורא את ספר בראשית כמראה — לא רק לתולדות עם ישראל, אלא לתולדות האנושות כולה. העיון מתמקד במלחמת המלכים, המלחמה הראשונה שאברהם נקלע אליה בלי שהוא עצמו הציתהּ. מה שמונח על הכף בה, אומר הרב, הוא משיחיות, והשאלה היא אם אנו מחוללי ההיסטוריה הזאת, או שמא היא נכפית עלינו.
נקודת המוצא היא אותה תחושה מוזרה שכל תולדות האנושות סובבות סביב מציאות זעירה — זו של אברהם, יצחק, יעקב, יוסף והשבטים. הרב מסיק מכך מסקנה: יש מאורעות שאינם בשליטתנו, ואף על פי כן אנו מחויבים ליטול עליהם אחריות. לאחר מכן הוא בוחן את האידיאולוגיה של נמרוד — הפרדת החיים הרוחניים מן החיים החומריים, הלאומיים והכלכליים — ואת השאלה, האקטואלית תמיד, של הפרדת הדת מן המדינה.
משם מתקדם השיעור אל הכוחות החולקים בזה אחר זה על קיומו של ישראל, אל השתקפותם הפנימית בתוך העם עצמו, אל מגדל בבל כחיבור שהוחמץ בין שמים לארץ, ואל לוט כזהות כוזבת של אברהם. הוא מגיע לידי הגדרה של משיחיות שאינה ממתינה למשיח הבא מבחוץ, ונחתם בהבטחה של לשון ברורה שתינתן לעמים, כדי שכולם יקראו באותו שם.
מה אומר השיעור
חזרתן של הפרשיות אינה כפילות: היא חידוש של נקודת מבט. התורה מציגה את תולדות האבות כתולדותיהם של יחידים שהטביעו את חותמם על פרק בהיסטוריה שהשלכותיו עודן אקטואליות ובוערות גם היום. סיפורו של אברהם לא התרחש פעם אחת בלבד: הוא חוזר ונעשה, חוזר ונחווה מדור לדור, וכך גם סיפוריהם של יצחק, יעקב ויוסף. משום כך ספר בראשית, המכונה "ספר הישר", צריך להיקרא כמראה של היסטוריה — לא רק של עם ישראל, אלא של האנושות כולה.
איננו אלא הדמויות המעטות הללו, ואף על פי כן נדמה שההיסטוריה סובבת סביבנו. בתולדות האנושות אנו אברהם, אנו יצחק, אנו יעקב, אנו יוסף, אנו השבטים — ולא יותר. אפשר אפוא לשאול אם אנו שותפים להיסטוריה זו מרצוננו, או שמא שותפות זו נכפית עלינו והיא חורגת ממסגרת מחויבותנו הרצונית. יש מאורעות שבאמת אינם בשליטתנו ואינם תלויים ברצוננו. אבל דווקא משום שהם נכפים עלינו, אנו מחויבים לקבל עליהם אחריות ולתבוע אותה כשלנו.
המלחמה הראשונה בהיסטוריה אינה פורצת ביוזמת אברהם. אחרי אלפיים שנות היסטוריה אנושית זוהי המלחמה הראשונה שהוא נקלע אליה, ולא הוא מגייס את תלמידיו נגד העמים האחרים. העמים הם הנאבקים זה בזה על המונופול על תולדות האנושות, ומבקשים להטביע בה את האידיאולוגיה שלהם, את השקפתם ואת אמונתם. אברהם נגרר לתוכה בעקיפין. הוא החליט ללכת בדרכו עד הסוף ולא לכופף את גבו מפני הזרמים שהחלו לעלות.
מה שהזרמים הללו מבקשים הוא לבודד את החיים הרוחניים מכל השאר. כוונתם לנתק אותם מן החיים החומריים, מן החיים הלאומיים, מן החיים הכלכליים, ולהקים מגדל ועיר שאין שום כוח חיצוני מנהל אותם, אלא הם מעשה ידי האדם לבדו. זהו קבוע בהיסטוריה: עמים נאבקים על אימפריות ומבקשים לכפות את דרך ראייתם במנותק מכל אמונה. אין לערבב, הם אומרים; יש להפריד בין הדת למדינה.
מחולל האידיאולוגיה הזאת הוא נמרוד — והוא אינו כופר. הוא מודע היטב לכך שיש בורא, ושהעולם הזה, כפי שנברא, כפוף לתודעה עליונה ואוניברסלית. אלא שלדעתו לא היא שצריכה להחזיק במפתחות של תולדות האנושות: על האדם ליטול את גורלו בידיו ולעצב אותו בעצמו. השאלה עומדת בעינה גם היום — האם אפשר להפריד את הדת מן המדינה? אולי היה הדבר אפשרי, אלמלא היו מאורעות החורגים מכל תחזיותינו ומסכלים את כל תוכניותינו.
בתוך המרוץ הזה אחר השלטון, מה שצריך להיות מוכר הוא ריבונותו של הבורא. זו היא מה שקרוי מלכות שמים: המלכות המשיבה אליה את כל מפעל הבריאה כפי שנהגה, אך הותירה בידי האדם את כוח הבחירה. האדם יכול להיות שותפה של מלכות זו או החולק עליה. אין מלכות של ממש אלא אם יש בחירה של העם — כלומר בחירה חופשית — והבחירה החופשית כוללת את הכוח לחלוק על מלכות ה'.
לשם כך השתמש נמרוד בבגד הראשון שניתן לאדם. אחרי החטא עשה הקב"ה לאדם כתונת עור, אטומה, היוצרת כביכול מסך בין הנברא לבורא. אך מסך זה נועד להגיע לשקיפות מסוימת: רבי מאיר לימד שיש לעבד אותו עד שייעשה שקוף כרקיע. אבל האדם משתמש בבחירתו החופשית דווקא כדי להאדיר את עצמו — בעיני עצמו ובעיני החברה — אף שהוא יודע שאינו מסוגל לנהל הכול ומודע למגבלותיו.
למלחמת אברהם בארבעת המלכים יש אופי משיחי. יש לה אופי זה משום שהיא מעמידה אותנו מול הכוחות החולקים, בזה אחר זה, על עצם קיומנו. בבל גוזרת עלינו גלות: אין לנו זכות לארץ. אחריה בא הכוח שאינו מכיר בקיומנו כלל ומבקש להעלים אותנו פיזית מבמת ההיסטוריה — זה סיפורו של המן, זה עמלק. אחריו בא יוון, הניזון ממה שתרמנו להיסטוריה הזאת אך מבקש לעקור את שורשו. ולבסוף אדום, שהוא סך כולם: הוא שולל מאיתנו את הזכות לארץ ואת הזכות להתקיים כצאצאי אברהם, וחולק על מורשתנו כדי להמיר אותה במשהו אחר.
שלושת הזרמים הללו מצויים בתוך גופו של עם ישראל עצמו. יש מי שרעיון הארץ הלאומית הוא בעיניו עניין שולי, והוא משבח את חיי הגלות. יש מי שבעיניו ההזדהות כיהודי הפכה לדבר שיש למחוק ולהחליף בלאומיות גרידא. ויש מי שתולדות עם ישראל — מה שנתן, מורשתו ונחלתו — אינן מעניינות אותו כלל, לדאבוננו. המלחמה הנדונה היא אפוא מלחמה פנימית לא פחות משהיא מלחמה חיצונית: בקרב תלמידיו של אברהם, כמו בקרב אלה שהתנתקו ממנו.
המספר ארבע חוזר ממועד למועד כדי לבטא את אותן מגמות. הוא מופיע בארבעת הבנים שבהגדה של פסח ובארבע תנועות החירות; הוא מופיע בשבועות בארבע רמות הקריאה והפרשנות של התורה, מן הפשט ועד הרמז והסוד; והוא מופיע בסוכות בארבעת המינים. בכל פעם אלה הן ארבע המגמות החוצות את החברה עצמה. המשיחיות הנדונה כאן מתרחשת אפוא בפילוג הפנימי הזה לא פחות מאשר בעימות החיצוני.
אברהם הוא מי שבורא את עצמו מחדש. בפסוק על תולדות השמים והארץ יש מילה שאפשר לקרוא אותה כבריאה עצמית. אברהם הוא אדם שחוזר ומעצב את עצמו: משליכים אותו לכבשן האש, והוא שב לחיים, קם לתחייה מתוך אפרו וחוזר ועושה היסטוריה. הכוח שבידו אינו כוח החרב: הוא שוכן ברובד הדיבור, ברובד הלשון.
דור הפלגה ביקש עיר ומגדל, ולשניהם משמעות מדויקת. העיר רומזת לעיר דוד, והמגדל — למה שמחבר בין שמים לארץ, בין הרוח לגוף: המקדש. הוא המאפשר את המעבר בין הרבדים שמהם מורכב האדם. אם רבדים אלה פועלים כל אחד לעצמו, התוצאה היא אסון: אין עוד אותו נהר היוצא מעדן, אין עוד אותו אור. צריך לדעת לאסוף את הדברים בתנופה אחת ולממש את אחדותם — וזה מה שלא נעשה.
לוט הוא זהות כוזבת של אברהם. הוא דומה לו, אך הוא כבר הציב גבולות והפרדות. קטיעה זו מצויה בכמה רבדים, בדרך חיינו ובהתנהגותנו: ברגע שאנו מצטמצמים בהיבט אחד של הדברים ושוכחים לראות את השלם באחדותו, יכולים העמים לתקוף אותו. שהרי מהי הנצרות, אם לא היבט שנקטע מגופה של המחשבה היהודית? וכך גם כל אחת מן הדתות: ליטול זרם אחד מן היהדות עצמה, לשים עליו דגש מיוחד ולדחוק את כל השאר לדרגה שנייה.
סדום היא שיטה, ולשיטה זו יש היגיון משלה. היא מושתתת על הצדק: שכל אדם יממש את עצמו בכוחות עצמו ויפתח את כישוריו בלי לחיות בתלות בזולתו. מי שמבקש לחיות מן הצדקה — אין לו מקום שם; יש לעבוד ולהתפרנס מפרי עמלו. אבל מי שמוביל את ההיגיון הזה עד סופו, מוצא את עצמו בסופו של דבר ניצב בעצמו מול הכרחים שאין מהם מנוס: בשלב מסוים אנו מאבדים את כושר העבודה, לא לכולם אותם כישורים, וכל אדם יהיה תמיד תלוי בחברה או בילדיו. לכן צריכה האהבה להיכנס אל תוך הצדק.
אם אברהם משתדל למען סדום, הרי זה משום שהוא סבור שאפשר ללמד עליה זכות. הוא מעריך שייתכן שיש צדיקים בעיר: פותחים בה חלונות פה ושם. אבל כשאדם עוצם את עיניו ומסרב לזוז, הוא מגיע אל הקצה האחר של האהבה. והקצה האחר של האהבה הוא מה שמביא את בנות לוט לבקש להוליד מאביהן, במצב של חצי הכרה או של היעדר הכרה גמור. בכל פעם, זה המקום שבו המשיחיות מאבדת את ממשותה — משום שלא ידעו לחבר מחדש את השלם ולנהל את המאבק על חיבורו.
המשיח אינו בא מבחוץ: אנו מביאים אותו. אין די לחשוב על משיח שיבוא מן החוץ, שכן המשיחיות מתרחשת בשלבים, ברובד האישי וברובד הקולקטיבי כאחד. כדי להביאו יש ללמוד להשתמש בלשון מסוימת: כשהידיים ידי עשו, הקול צריך להישאר קול יעקב — קול הלימוד, קול התפילה, קול התקשורת בין כל המרכיבים — כך ששירה תעלה מן השלם כולו. משיחיות זו היא שעבודן של כל האידיאולוגיות ושל כל זרמי המחשבה לריבונות שמים.
המלחמה היחידה שאברהם נלחם היא מלחמה לשחרור שבויים. ולא רק בגופנו אנו מוחזקים כבני ערובה: אנו מוחזקים כבני ערובה גם בשכלנו וגם ברוחנו. איבדנו את היכולת לתקשר עם כל אלה שהיו פעם גוף אחד עמנו, ואשר לאט לאט התרחקו עד שהתנכרו לגמרי. דבר מכל המתרחש בעולם אינו זר לגורלו של עם זה: אנו מעורבים במישרין ובעקיפין בכל תהפוכות עתידה של האנושות. להסתגר מאחורי גבולות פירושו אפוא לדון את עצמנו: להצטמצם בשתיקה, להסתגר מאחורי גבולות לאומיים בלבד, רוחניים בלבד או שכליים בלבד — פירושו לדון את עם ישראל לרדיפה מתמדת, בגלות העוברת משלב לשלב ומאלצת כל דור חדש להגדיר את ממדיו מחדש ולברוא את עצמו מחדש. זו אחת הסוגיות שפרק ט"ו מעמיד.
אברהם מסרב למתנות ולהכרה שמבקשים להעניק לו. אי אפשר לדרוש זאת מכל אדם: יש בני אדם המשתמשים באמונה כדי לשפר את מצבם ולענות על צורך זה או אחר. זו יכולה להיות טובה המבוקשת, אבל אין בה כדי לכונן מציאות של ממש. מה שנתן הקב"ה, נתן כפי שאב נותן לבנו, מוכן לתת לו הכול — עולם, גן עדן. אגב, השאלה מי נתן למי שנויה במחלוקת: יש מפרשים הסבורים שבנו של שם נתן לאברהם, ויש הטוענים שאברהם הוא שנתן. ואם נתן, לא עשה זאת כדי להתבלט עוד יותר על פני אחרים, אלא כדי לשרת את מלכות שמים: ללמד את בני האדם לתבוע את שם ה', לתבוע את נוכחותו ולקשור אותה בגורל בריאתו. זו המשיחיות שעליה מדובר בפרק זה, ותכונותיה תמיד זהות, ברבדים שונים. והובטח שבאותה עת תינתן לעמים לשון ברורה, שתקל על התקשורת ביניהם, כדי שכולם יקראו בשם ה' ובמלכותו.
תמלול מלא של השיעור
חזרתן של הפרשיות היא בבחינת מבט מחודש על תולדות האדם כישראל, ועל ישראל בתוך כלל העמים. התורה הציגה לפנינו את תולדות האבות: אלה הם יחידים שהטביעו בחייהם את חותמם על פרק חשוב בהיסטוריה, פרק שהשלכותיו ארוכות הטווח עודן אקטואליות ובוערות. כלומר, סיפורו של אברהם לא התרחש פעם אחת בלבד; הוא חוזר ונעשה, הוא נקרא מחדש מתקופה לתקופה, ממאה למאה. וכך גם סיפורו של יצחק, סיפורו של יעקב, של יוסף. ספר בראשית כולו נקרא "ספר הישר", אבל לאמיתו של דבר יש להבינו כמראָה של ההיסטוריה — לא רק של עם ישראל, אלא של האנושות כולה. שכן מה אנו באמת בתולדות האנושות? אנו אברהם, אנו יצחק, אנו יעקב, אנו יוסף, אנו השבטים — ולא יותר מזה. ואף על פי כן נדמה שכל תולדות האנושות סובבות סביב המציאות שלנו, ואדם תוהה: האם אנו עצמנו מודעים, בסופו של דבר, לחלקנו זה בהיסטוריה, או שמא הוא נכפה עלינו, באופן החורג באמת ממסגרת מחויבותנו הרצונית להיסטוריה הזאת? משום כך כל מסעם של האבות בתוך האנושות, בצעדיה הראשונים המגששים, פונה אלינו ישירות. לפעמים נדמה לנו שאנו מחוללי ההיסטוריה הזאת, אבל בסופו של דבר יש מאורעות שבאמת אינם בשליטתנו, שאינם תלויים ברצוננו, והם שגוררים אותנו בעל כורחנו אל היסטוריה שלא רצינו בה. אך דווקא משום שנכפתה עלינו, נאלצנו ליטול בה את אחריותנו ולתבוע אותה בריבונות.
אסביר את דבריי. אנו עוסקים עתה בפרק המלחמה — המלחמה הראשונה אחרי אלפיים שנות היסטוריה אנושית, המלחמה הראשונה שאברהם מעורב בה. לאמיתו של דבר, לא הוא שפותח במלחמה; לא הוא שמגייס את חסידיו, את תלמידיו ואת חייליו, כדי להילחם בעמים האחרים. לא — העמים הם הנאבקים על המונופול על תולדות האנושות, אלה המבקשים באמת לכפות על ההיסטוריה הזאת את כיוונם, לפי האידיאולוגיה שלהם, לפי השקפתם ואמונתם; ואברהם נגרר לתוכה בעקיפין. אמנם אברהם החליט ללכת עם אמונתו עד הסוף ולא לכופף את גבו מפני הזרם שהחל לעלות בקרב האנושות — זרם שכל עניינו היה לבודד את החיים הרוחניים מן החיים החומריים, מן החיים הלאומיים, מן החיים הכלכליים, ולהקים באמת "מגדל ועיר", מגדל ועיר שאין שום כוח חיצוני מנהל אותם כלל, אלא הם מעשה ידי האדם. זהו קבוע בתולדות האנושות: עמים הנאבקים על אימפריות ומבקשים להטביע בתולדותיהם את דרך ראייתם, במנותק מכל אמונה דתית. אין לערבב, הם אומרים; יש להפריד בין הדת למדינה. ומי הוא מחוללה, מנהיגה של האידיאולוגיה הזאת? זה נמרוד. נמרוד — כשמו כן הוא — מודע לכך שיש בורא לעולם הזה; שהעולם, כפי שנברא, כפוף לתודעה, לתודעה עליונה ואוניברסלית. אבל לדעתו לא היא שצריכה להחזיק במפתחות של תולדות האנושות.
על האדם, לדעתו, ליטול את גורלו בידיו ולעצב אותו בעצמו. אלה רעיונות שעדיין עמנו היום: האם באמת יש להפריד את הדת מן המדינה? האם הדבר אפשרי? אולי באמת היה אפשרי, אלמלא היו מאורעות החורגים מתחזיותינו ולעתים מסכלים את כל תוכניותינו. וכשמדובר במלחמות — במלחמת המלכים — נדמה שזהו משחק שהקב"ה מושך בו בחוטים מצד זה ומצד זה. ואנו נתונים באמצע המצב הזה. במרוץ הזה אחר השלטון, אחר המלוכה, אחר השליטה בגורל האנושות, היה צריך שתוכר ריבונותו של בורא העולם. זו היא מלכות שמים. מלכות שמים היא המשיבה אליה את כל מפעל הבריאה כפי שנהגה, אך הותירה בידי האדם את כוח הבחירה: להיות שותפה של מלכות שמים, או להיות החולק עליה, המערער על מלכות שמים.
לכן אני אומר שנמרוד, שהטה בתחבולותיו את כל החברה של דורו, היה מודע לנוכחות האלוקית הזאת המנהלת את העולם — ואף על פי כן הוא תובע לעצמו שלטון שאינו שלו. דעו לכם: אין מלכות של ממש אלא אם יש בחירה של העם, אלא אם יש בחירה חופשית. הבחירה החופשית היא אפוא היכולת לחלוק על מלכות ה' — מלכות שהקב"ה הותיר בידי האדם. נמרוד ידע לנצל זאת. לשם כך השתמש בבגד הראשון שנעשה לאדם — הבגד שעשה ה' לאדם אחרי חטא אדם הראשון: "כתנות עור". זו כתונת אטומה, כתונת שיצרה כביכול מסך בין האדם, ברייתו של הקב"ה, לבין בוראו — אבל היא נועדה להגיע לשקיפות מסוימת, להיעשות "כתנות אור", כדברי רבי מאיר.
היה צריך לעבד את המסך הזה עד שייעשה שקוף כרקיע, כשמים. אבל האדם, לדאבוננו, משתמש בבחירתו החופשית בעיקר כדי להאדיר את עצמו — בעיני עצמו, בעיני החברה, ועוד יותר מכך כלפי בוראו. הוא יודע שאינו מסוגל לנהל הכול; הוא יודע שיש חורים שחורים בחייו שלו, הוא מודע למגבלותיו — ואף על פי כן… אבל שימו לב: אין זה עניין של עם ישראל מול העמים בלבד; זהו עניין שבתוך עם ישראל עצמו. הקשיבו לדברי […] כשהוא דן במלחמה שניהל אברהם בארבעת המלכים — מלחמה שיש לה, כפי שראינו, אופי משיחי. מדוע? משום שהיא מעמידה אותנו מול בבל, הגוזרת עלינו גלות.
אין לנו זכות לארץ. אחר כך עלינו לעמוד מול פרס — איראן של אותם ימים — שאינה מכירה בקיומנו כלל ומבקשת להעלים אותנו לגמרי מבמת ההיסטוריה, פיזית: זה סיפורו של המן, סיפורו של עמלק. ואחר כך יש לכם את יוון. השארנו עקבות בהיסטוריה הזאת, תרמנו לה משהו שהם ניזונים ממנו — אבל את השורש יש לעקור. זו יוון, זו ממלכת יוון. ולבסוף אדום, שהוא סך כולם: אדום הוא ששולל מאיתנו את הזכות לארץ, את הזכות לקיומנו כיהודים, כצאצאי אברהם; הוא תוקף וחולק על מורשתנו, ומבקש להמיר אותה במשהו אחר.
ועכשיו אמרו לי: האם שלושת הזרמים הללו אינם מצויים, במידה מסוימת, אף בתוך גופו המאורגן של עם ישראל? יש מי שבעיניו, בסופו של דבר, רעיון הארץ הלאומית הוא עניין שולי — זה ממש שיר הלל לגלות, לחיים במצרים. ואחר כך, ההזדהות כיהודי הפכה גם היא לדבר שאולי צריך לנסות למחוק ולהחליף בלאומיות גרידא. ואשר לתולדות עם ישראל — מה שנתן, מורשתו, נחלתו — לדאבוננו יש אנשים רבים שאין הדבר מעניין אותם. וכאן אומר ה"ליקוטי מוהר"ן" דבר נפלא. הוא אומר: דעו לכם, ארבעת הבנים שבהגדה של פסח — הם ארבעת המלכים הללו, הנלחמים באברהם.
יצחק הוא החכם; ישמעאל הוא הרשע; התם הוא יעקב. תמצאו אותם אפילו ברביעיות שבמועדים, שכן בכל אחד מן המועדים הגדולים יש רביעייה כזאת: בפסח — ארבע הכוסות של ההגדה, ארבע תנועות החירות; בשבועות — ארבע רמות הקריאה והפרשנות של התורה: אפשר לאמץ את הפשט, ויש גם רמז, ויש סוד; ובסוכות יש לך ארבעת המינים, המייצגים את ארבע המגמות שבתוך החברה עצמה. פירוש הדבר הוא שהמשיחיות, שהיא במובן מסוים מושאה של מלחמה זו, היא מלחמה בתוך עם ישראל כמו מחוצה לו — בקרב תלמידיו של אברהם, כמו בקרב אלה שהתנתקו ממנו, כמו לוט.
ונשאלת אפוא השאלה: באיזו מלחמה מדובר? כאן ארבעה מלכים נלחמים במלכים האחרים, כדי להכניע אותם. אבל ארבעת המלכים הללו כשלעצמם מהווים ברית סביב — או ליתר דיוק נגד — עצם קיומו של אברהם כשהוא לעצמו. אבל אברהם — "בהבראם": "אֵלֶּה תוֹלְדוֹת הַשָּׁמַיִם וְהָאָרֶץ בְּהִבָּרְאָם" (בראשית ב, ד). מה פירוש "בהבראם"? זהו סיפורם של השמים והארץ — "בהבראם", כשנבראו? לא: "בהבראם", בבוראם את עצמם, בבריאה עצמית. אברהם הוא אדם שבורא את עצמו מחדש, שחוזר ומעצב את עצמו. משליכים אותו לכבשן האש; והוא יכול לשוב לחיים, לקום לתחייה מתוך אפרו ולחזור ולעשות היסטוריה. שכן הכוח שבידו אינו שוכן בכלי הנשק, בחרב.
אין זו החרב. זה ברובד הדיבור, ברובד הלשון. דור הפלגה ביקש לבנות עיר ומגדל. העיר, כך נאמר, היא עיר דוד. והמגדל — שימו לב: הוא המקדש, המחבר בין השמים לארץ, בין הרוח לגוף — בין שמים וארץ. הוא המאפשר כביכול את המעבר הזה […], כדי שהגוף יהיה אחד עם כל ארבעת מרכיביו. ארבעה מרכיבים […] — ויש דבר שמעבר לכך. אבל אם נניח לארבעת הרבדים הללו לפעול כל אחד לעצמו, התוצאה היא אסון.
אז אין עוד אותו נהר שבראש, בעדן, ויש רק ארבעת הראשים; אין עוד אותו נהר ש"יֹצֵא מֵעֵדֶן"; אין עוד אותו אור ש… צריך לדעת לאסוף את הדברים בתנופה אחת, בתנועת מחשבה אחת, ולממש את אחדותם. ואיננו עושים זאת. וזו בעייתו של לוט. אנו עצמנו, כמובן, עלולים להיות זהות כוזבת של אברהם; לוט הוא זהות כוזבת של אברהם: הוא דומה לו, אבל הוא כבר הציב גבולות, הפרדות. וגם זה בידוד שאפשר ליצור בכמה רבדים — בדרך חיינו, בדרך התנהגותנו.
כשאנו מצטמצמים בהיבט אחד של הדברים ושוכחים לראות את הכול כשלם, באחדותו, אז יכולים העמים לתקוף זאת. שהרי מהי הנצרות? היבט שנקטע מגופה של המחשבה היהודית. וכך גם כל אחת מן הדתות: פירושה ליטול זרם אחד מן היהדות עצמה ולשים עליו דגש מיוחד, הדוחק את כל השאר לדרגה שנייה. זו משיחיות שנולדה נפל — שכן המשיחיות מתרחשת בשלבים שונים, ברובד האישי וברובד הקולקטיבי. די לחשוב על משיח שיבוא מבחוץ! את המשיח — אנו מביאים אותו בעצמנו, אנו גורמים לו לבוא. אבל כדי להביאו, יש ללמוד להשתמש בלשון […].
אפילו כש"הַיָּדַיִם יְדֵי עֵשָׂו", כשהידיים ידי עשו, הקול צריך להישאר קול — "הַקֹּל קוֹל יַעֲקֹב" (בראשית כז, כב): קול הלימוד, קול התפילה, קול התקשורת בין כל המרכיבים, כך ששירה תעלה מן השלם כולו. זו המשיחיות של עם ישראל. אין היא צמצום של כל הכוחות או של כל הזרמים לזרם אחד; היא שעבודן של כל האידיאולוגיות, של כל זרמי המחשבה, למלכות שמים, לריבונות ה'. זה ייחודה של המלחמה האחת והיחידה שניהל אברם: לשחרר את השבויים, את השבויים שנלקחו בידי העמים האחרים.
אנו מוחזקים כבני ערובה לא רק בגופנו; אנו מוחזקים כבני ערובה בשכלנו, אנו מוחזקים כבני ערובה ברוחנו. איננו רוצים עוד, אנו עצמנו, לחבר מחדש את כל השאר, משום שאיבדנו את היכולת לתקשר עם כל אלה שהיו פעם גוף אחד עמנו, ואשר לאט לאט התרחקו — עד כדי כך שהגיעו עד סדום. בחירתו של לוט בסדום לא הייתה מקרית. שכן סדום דוגלת בצדק: היא רוצה שכל אדם יממש את עצמו בכוחות עצמו ויפתח את כישוריו, בלי לחיות בתלות בזולתו. מי שמבקש לחיות מן הצדקה — אין לו מקום שם.
בכל מחיר יש לעבוד ולהתפרנס מפרי עמלך — זו סדום. אבל מי שמתעקש להוביל את ההיגיון הזה עד סופו, ימצא את עצמו בסופו של דבר ניצב בעצמו מול הכרחים שאין מהם מנוס: בשלב מסוים אנו מאבדים את כושר העבודה, אנו מאבדים את היכולת לכלכל את חיינו. לא לכולם אותם כישורים, וכל אדם רוצה להבטיח את עתידו. כל אחד יהיה תמיד תלוי או בחברה או בילדיו — ולכן צריכה האהבה להיכנס אל העולם, אל תוך הצדק. אבל הצדק של סדום הוא גם שְׁבִי; גם הוא מחזיק בני אדם כבני ערובה. שכן אנו סבורים… אבל אם אברהם משתדל למען סדום — האם הוא סבור שאפשר ללמד זכות על סדום?
ייתכן שיש צדיקים בסדום — בהחלט ייתכן שיש שם צדיקים. ובכן, ובלבד שפותחים חלונות פה ושם. אבל כשאדם עוצם את עיניו ומסרב לזוז, אז הוא מגיע אל הקצה האחר של האהבה — והקצה האחר של האהבה הוא אהבה של גילוי עריות, המביאה את בנות לוט לבקש להוליד מאביהן, במצב של חצי הכרה או של היעדר הכרה גמור. וזה בדיוק המקום שבו, בכל פעם, המשיחיות מאבדת את ממשותה: משום שלא היה בכוחנו לחבר מחדש את השלם ולנהל את המאבק על חיבורו. גם זה דבר שהקב"ה עשה אותו לבלתי נמנע: אברהם מוצא את עצמו במלחמה הזאת בעל כורחו; המלכים הם הנלחמים זה בזה — ובסופו של דבר הוא נעשה השחקן המרכזי.
השחקן המרכזי, משום ששום דבר מכל המתרחש בעולם אינו זר לגורלו של עם ישראל. את זה עלינו להחדיר היטב לראשנו: אנו מעורבים במישרין ובעקיפין בכל תהפוכות עתידה של האנושות. להצטמצם בשתיקה, לבקש להסתגר מאחורי גבולות לאומיים בלבד, או רוחניים בלבד, או שכליים בלבד — פירושו לדון את עם ישראל לרדיפה מתמדת, בגלות העוברת משלב לשלב ומאלצת את הדורות החדשים להגדיר את ממדיהם מחדש, לברוא את עצמם מחדש […]. זה נושאו של פרק ט"ו, שבו, בסופו של דבר, מן המאבק שנוהל אין מה לצפות. אין מה לצפות. רוצים לתת לאברהם מתנות, רוצים להעניק לו הכרה — ואברהם אומר לא. אמנם אי אפשר לדרוש זאת מכל אדם. מה רוצים בני אדם? יש המשתמשים באמונה כדי לשפר את מצבם, כדי לענות על צורך זה ועל צורך אחר. זו יכולה להיות טובה המבוקשת; אין בה כדי לכונן מציאות של ממש.
הוא נתן — הקב"ה נתן, ונתן, ונתן: נתן עולם, נתן גן עדן, כפי שאב נותן, מוכן לתת הכול בעבור בנו. העולם מושתת על הנתינה — חסד בכל הרבדים — בלי שום תמורה. וכך אומר אברהם: "אִם מִחוּט וְעַד שְׂרוֹךְ נַעַל" (בראשית יד, כג). […] — ואינו רוצה דבר מכל זה. נשאלה השאלה מי נתן: האם בנו של שם הוא שנתן לאברהם? יש מפרשים האומרים לא — אברהם הוא שנתן. ואם אברהם נתן, לא עשה זאת כדי להתבלט עוד יותר על פני אחרים. לא: בעיקר היה זה כדי לשרת את הריבונות — מלכות שמים, ריבונות ה'. היה זה כדי ש"וַיִּקְרָא בְּשֵׁם ה'" (בראשית יב, ח): ללמד את בני האדם, את העולם, לתבוע את שם ה', לתבוע את נוכחותו, לקשור אותה בגורל בריאתו. וזו המשיחיות שעליה מדובר בפרק זה, שאנו מנסים להתחקות אחריה בכל נקודה […] — ותכונותיה תמיד זהות, אלא שהן ברבדים שונים. ובאותה עת […] ניתנת ההבטחה שתינתן לעמים "שָׂפָה בְרוּרָה", לשון ברורה המקלה על התקשורת — "לִקְרֹא כֻלָּם בְּשֵׁם ה'" (צפניה ג, ט), כדי שכולם יקראו באותו שם, במלכות ה'. אעצור כאן, אם יש לכם שאלות לשאול.
להמשך הלימוד
- השיעור הבא: שלושת האבות — תמצית העימותים שלהם ←
- כל השיעורים בסדרה: שלושת האבות
- מיהו הרב רפאל בניזרי?