פרקי אבות, חלק ראשון: מבוא למסכת

ערב טוב לכולם. הערב אנו פותחים בסדרה — בסדרת השיעורים על פרקי אבות. אבל לפני שנעבור למשנה הראשונה, שכבר הוצגה, ואחריה לשנייה ולשלישית, ברצוני לפתוח במבוא קצר. יש בכך טעם, משום שבדרך כלל אין בתורה מוסר. אנו מוצאים אותו רק בספר דברים, שהוא ספרו של משה, צוואתו הרוחנית של משה, שהקדוש ברוך הוא אישר אותו כתורה צרופה, ככל שאר הספרים. אבל המונח "מוסר" זר במידה מסוימת למחשבת התורה. קשה להטיף מוסר. התורה איננה קטכיזם שמלמדים אותו. חוויית המוסר אישית היא לכל אדם ואדם. הרמב"ם שואל אם אפשר ללמד מוסר בבתי הספר. דבר כזה קיים אולי עדיין היום בבלגיה — אבל בבתי הספר החילוניים, בחינוך החילוני. מכל מקום, השיעור הזה אינו קיים עוד, מסיבות שונות, משום שאכן לא כל אדם יכול לאמץ את אותו מוסר. ואף על פי כן אנו מוצאים בבבא קמא מאמר של חז"ל: "האי מאן דבעי למהוי חסידא, לקיים מילי דנזיקין" (בבא קמא ל ע"א) — מי שרוצה להיות חסיד, די לו שיקיים את דיני הנזיקין. בא רבא ואומר: לא, "מילי דאבות" — צריך לקיים את עקרונות האבות. המוסר הוא אכן חכמה שנמסרה מן האבות הקדמונים, וראוי להשתדל לשמור עליה.

צריך לקיים את כל הדינים הנוגעים ל[…] הקיום. ובכן, יש כאן שלוש דעות. הראשונה — […] — היא המוסר. — סליחה, מר בניזרי, יש תקלה: מישהו השאיר את המיקרופון שלו פתוח, וזה מפריע. כולם צריכים לעבור למצב השתקה. יש ללחוץ למטה משמאל ולהשתיק — ובבקשה לא להפעיל שוב את המיקרופון. — יש שלוש דעות. הראשונה היא זו שממקמת את המוסר ביחסים שבין אדם לחברו. זהו "מילי דנזיקין". למעשה, בחברה אנו ניצבים מול האחר, והכול תלוי במה שאדם עושה לרעהו, שהרי גם האחר הוא […]. ועל כך נאמר לנו: "כי לא תשתחוה לאל אחר" (שמות לד, יד) — אל תיקח לך אל אחר; יש לך כבר מי שאתה קשור אליו, הישאר נאמן לו. ומאחר שכל אדם נושא בקרבו רוח אלוקית, כפי שאמרתי בפעם הקודמת, הרי האחר שאני מתקשר עמו גם הוא נושא את צלם אלוקים, ומבחינה זו אין הבדל בין יהודי לשאינו יהודי.

אל נשכח את הגדרת התורה של רבי עקיבא: "ואהבת לרעך כמוך" — וזה קשה מאוד — "זה כלל גדול בתורה": זהו יסוד התורה כולה. אבל שימו לב: כאשר הלל מאמץ אותו… האהבה שאדם אוהב את רעהו — ואין כאן, לאמיתו של דבר, שום דבר שונה — שלוש אהבות יש בתורה. הראשונה: "ואהבת את ה' אלקיך". השנייה: "ואהבתם את הגר". השלישית: [ואהבת לרעך]. והנה, באהבת ה' ובאהבת הגר נאמר "את", ו"את" פירושו "עם" — זוהי אהבה אפשרית. ואילו אצל הרֵע אין אומרים "את", אלא "לרעך", משום ששם קשה להיות "עם".

הוא אינו — הוא שונה ממני לחלוטין, הוא הקרנה של הוויה, ולפיכך עליי לפנות אליו כמו מבעד למסך. לא כן ב"ואהבת את ה' אלקיך": ה' הוא השוכן בתוכך. ואת הגר אתה אוהב "כי גרים הייתם בארץ מצרים" — הכרת אותו בארץ מצרים, משום שהיית גר. הגר שוכן בתוכך. הרֵע אינו שוכן בתוכך. דעו זאת: הוא שונה. ויש עניין בדרך שבה הרמב"ם מבטא זאת בהקדמתו לשמונה פרקים, שבה הוא מזכיר גם את פרקי אבות — שהרי הרמב"ם כתב, פתח את ספר פרקי אבות בסדרה של הגיגים, עצות והרהורים על התנהגות האדם, על הדרך לרפא את תסכוליו ואת חוליו.

והוא מצדיק זאת. הוא אומר: מה שאבאר מבוסס קודם כול ולפני הכול על מדרשי חכמינו, על מאמריהם — זהו מקורו הראשון. אבל יש לו מקור שני. המקור השני, כך הוא אומר, הם הפילוסופים, ההוגים, אף בני דתות אחרות. אנו יודעים היטב שפיתח רעיונות, או העביר רעיונות, הדומים לאלה של אריסטו. לעתים אף ציטט פילוסופים ערבים. ולפיכך לא רצה שפרקי אבות יהיו, כביכול, קניין השמור לעם היהודי בלבד — אף שעם זה הוא מעין מדגם של כל התרבויות האחרות — אלא סבר שכל אדם יכול לשאת בקרבו את עקרון המוסר. ואם אומרים שכל אדם יכול לשאת בקרבו את עקרון המוסר, האם המוסר יכול אפוא להיות חילוני? הדבר אפשרי, אם רואים אותו כך. אלא שכפי שאתם יודעים היטב, לדעת דוסטויבסקי, אם ה' אינו קיים — הכול מותר, ואין מוסר.

שהרי אז יהיה המוסר אישי לגמרי. ואכן, כל אחד יוכל להחזיק במוסר משלו. אבל מצד אחר, הרמב"ם מדבר על החסיד, על היות אדם חסיד. אתם יודעים מה ההבדל בין צדיק לחסיד. הצדיק היה נח. נח הוא צדיק. האיש הצדיק מתהלך עם ה', אוחז בידו. צעד אחר צעד: אין לו להישאר מאחור, ואף לא להקדים לפני ה' — זהו הצדיק. ואנו יודעים מה עלה בגורלו: נח לא נבחר להיות אבי המסורת היהודית. אצלנו, הברכה הראשונה, החותמת את שבחנו לה', היא "מגן אברהם" — אתה מגן אברהם; בך חותמים את הברכה. מדוע? משום שאברהם היה איש החסד, מי שחלק את הטוב ואת נדיבות הלב עם כל אדם.

הצדיק הוא איש השכל. החסיד מתהלך לפני ה'; הוא כרוזו של ה'. לפעמים הוא עלול למעוד, אבל הוא המבשר את דבר ההתגלות. ובזכות זה החסידות היא כמעין המדרגה העליונה שלפני רוח הקודש. בטרם מגיעים אל רוח הקודש, עוברים תחילה דרך החסידות. מי שאין בו מידה זו של שיתוף הזולת, אינו יכול לטעון שיגיע אל סוד המוחלט. והרי איננו מבינים הכול. דברים רבים בחיים נעלמים מאתנו. כל ימי חיינו אנו הולכים בחיפוש אחר הבלתי נודע. ובכל פעם שאנו מסלקים ספק, אנו נרגעים, שלמים עם עצמנו ושמחים במצב הדברים.

ובכן, הרמב"ם אומר שמבחינה חינוכית אין הוא רוצה אפילו להזכיר את מקורות הרהוריו והגיגיו — אם נטל אותם מן המדרש ואם נטל אותם מפילוסופים אחרים — פשוט כדי שלא ישפטו, וכדי שלא ידחו, שלא יסלקו רעיון זה או אחר. שהרי יש יסודות של התגלות שכל אדם מחזיק בהם. יהיה מי שיהיה, צריך לבחון, במידה מסוימת, מהו ניסיון חייו, כיצד אפשר ללמוד ממנו דבר מה ולשלב אותו במה שלמדנו. כך עשינו אנו, וכך עשה העם היהודי לאורך כל תולדותיו.

ובזכות הארותיהם של עמים אחרים יכולנו לפתח, מעט מעט, את זרמי תורתנו ומחשבתנו. ואנו ממשיכים לעשות כן. אל נשכח שאנו שותפים, שאנו משפחה אחת, שאנו קשורים יחד עם עשו וישמעאל, ושאיננו יכולים להשיב על שנאה בשנאה ועל הדרה בהדרה. זהו עקרון האבות, ומשום כך הרמב"ם מצדיק כך את מקומה של מסכת אבות — מסכת העקרונות, פרק האבות — בסוף נזיקין, כלומר בסדר דיני הנזקים. אבל לגבי נזיקין, פתחנו ואמרנו: מי שרוצה להיות חסיד, עליו להיזהר תחילה שלא להזיק לזולתו.

כמו שאמר הלל: "דעלך סני לחברך לא תעביד" (שבת לא ע"א) — מה ששנוא עליך, אל תעשה לחברך. כך תרגם הוא את "ואהבת לרעך כמוך". אבל האם אפשר להפריד את המוסר ממקור ההתגלות, כלומר מן התורה? האם המוסר יכול להיות, במירכאות, בלתי דתי? האם אין הוא חייב להישאר קשור בחבל הטבור שלו אל התורה, אל ההתגלות? בהקדמה לשמונה פרקים, הרמב"ם, בדונו במסכת אבות, אומר שלמוסר יש צד אוניברסלי והוא נחלת כל אדם. ואילו הרמב"ם בהקדמתו לפירוש המשנה מנמק את העובדה שמסכת אבות הוצבה כמסכת הלפני אחרונה בסדר הגדול של נזיקין, דיני הנזקים. שהרי אתם יודעים שיש שישה סדרים גדולים במשנה, בתורה שבעל פה, שסימנם "זמן נק"ט": זרעים — העוסק בחקלאות ובברכות; מועד — החגים, השבתות והמועדים; נזיקין — דיני הנזקים; נשים — פרק הנשיות; ואחריהם קדשים וטהרות.

קדשים הוא סדר הקרבנות והמשכן, וטהרות — דיני טומאה וטהרה. ובכן, בסוף נזיקין עומדת מסכת אבות. מדוע? פשוט משום שכך אומר הרמב"ם — ואני מנסח זאת בדרכי — אנו ניצבים מול האחר. אנו ניצבים מול האחר, נמצאים בתחרות עמו, במרוץ. לא אומר שהאחר מוגדר כאויב, אלא כמתחרה, ובגללו אני עובר משברים שונים ברמות שונות. אבל מתוך המשברים האלה עליי להגיע למציאת איזון, למציאת נקודות אחיזה. ובכן, אחרי שלוש המסכתות העוסקות בנזקים שאדם עלול לגרום לחברו ובמצבי נפילה והתדרדרות שאדם עלול להימצא בהם, באה מסכת סנהדרין. הסנהדרין הוא הגוף המחוקק, המורכב משבעים ואחד חברים — הנבחרים, חכמי התורה — העוסקים באמצעות בתי הדין בכל בעיות הפרט והכלל. וכמובן, אחרי מסכת סנהדרין באים הדינים הבודקים את נאמנות העדים, ואפילו ידיעת מסכת עבודה זרה. מסכת זו נמצאת בסדר נזיקין. תאמרו לי: מסכת על עבודה זרה בתוך נזיקין — מה לה ולכאן? אבל באמת, האם אתם יודעים מה אפשר לראות כעבודה זרה? מהי עבודה זרה? זהו כל מה שזר למקורותיי, כל מה שמרעיל את קיומי. וכל מה שמרעיל את קיומי — עליי לדעת אותו, עליי להכיר אותו, כדי להתרחק ממנו. יש שרוצים לסגור את כל הספרים, ואת רבי מאיר האשימו שנשא, מוסתרים בחיקו כמו ארנק, ספרים רבים של תרבות כללית ושל פילוסופיה כללית. והרי הדיין צריך להכיר את העבודה הזרה, את המנהגים ואת הפולחנים של האומות האחרות ושל התרבויות האחרות, כדי לדעת להישמר מהם, להיזהר מהם. ולבסוף, אחרי כל זאת, באה מסכת אבות. מסכת אבות היא הנאמנות לעקרונות האבות, שהיא אכן הצד שכנגד של עבודה זרה. וכמובן, איננו — איננו מלאכים. כפי שאומר […], אנו מלאכים ברגעים מסוימים. זה נדיר מאוד, זה לסירוגין, אבל אנו מצליחים לחיות את המצב המלאכי הזה לרגעים. אבל יש לנו חטאינו ומכשולינו, וזה קורה לנו. וצריך להתעשת — זהו האדם: הוא לומד מן הטעויות. אל נשכח שחטא אדם הראשון היה מתוכנן מראש בתולדות האנושות. אנו מתחילים את ההיסטוריה רק עם חטא אדם הראשון; לולא חטא אדם הראשון, לא הייתה היסטוריה.

כך הם הדברים, ולכן סוף סדר נזיקין הוא מסכת הוריות, העוסקת בשגיאות שעלול לשגות הדיין, שעלול לשגות הכהן, וכיצד חוזרים מהן. אם כן, כאן נוקט הרמב"ם עמדה שונה לגמרי מזו שהציג בשמונה פרקים, ואומר שמסכת אבות שמורה למי שכבר הפנים את לימודי התורה. הוא תלמיד חכם, אבל הוא עלול להיות חסר מוסר, והתורה קוראת אותו לסדר. היא אומרת לו: היזהר, אתה השופט את זולתך — דע לך שאם אדם כלשהו, אדם פשוט, שוגה, אין הוא פוגע אלא בעצמו. אבל אתה, אם הגעת למדרגה של למדנות ואתה שוגה, דע לך שאתה פוגע גם באחרים, משום שהכול שומעים לך, הכול מביטים בך והכול שופטים אותך. אם כן, מסכת אבות באה לעטר את הדיין, את השופט, ולפיכך מסכת אבות שמורה לעילית יותר מאשר להמון העם. ואכן, פרשנים רבים ניסו למצוא מעין דרך פשרה בין עמדתו הראשונה של הרמב"ם לבין עמדתו השנייה. אבל למעשה הרמב"ם חצוי. יש אכן מוסר שקשה ללמדו, שקשה למסור אותו; כל אדם יכול להחזיק במוסר משלו, כל אדם יכול ללמד אותו; יכול להיות לו צד חילוני — אבל עליו להוביל אל רוח הקודש.

עליו להביא לידי הכרה במשהו נשגב. ואילו בהקדמה למשניות הוא אומר: היזהרו, אין לנתק אותו מן התורה כולה; הוא המשכה של התורה כולה. ולכן אומרים "דרך ארץ קדמה לתורה". אם רוצים מלט המחבר בין הורים לילדים, בין ילדים להורים, צריכה להתבסס המסירה הזאת — הנאמנות של המסירה הזאת מתוך החיים, מתוך חיי התורה, שאכן אינם נתונים לכל אדם, משום שאין אדם שיכול לטעון שהוא מקיים את התורה בשלמותה. והרי יש מצוות התלויות בארץ, אבל לא כל אדם הוא בעל קרקע.

יש מצוות הנוגעות לכהנים, אבל לא כל אדם הוא כהן. לפיכך, התורה כולה — יש, אם תרצו, מבנה משותף לכל הקהל, אבל הציבור כולו הוא שמקיים את התורה במלואה. ולכן, כפי שהיה הרב אומר לכם: תורת ישראל, ארץ ישראל, עם ישראל — התורה של ישראל, העם של ישראל והארץ של ישראל, הארץ שעליה מתקיימות מצוות התורה. אין תורה כתורת ארץ ישראל, כתורה שחיים אותה בארץ ישראל, משום שאפילו העונות, אפילו הזמנים, המועדים, נקבעים לפי עונות ארץ ישראל ולא לפי עונות אוסטרליה. לפיכך יש למקם את פרקי אבות, מסכת האבות הזאת, בתוך שלשלת הדורות, ממשה ועד ימינו — ועוד לא תמה.

זו הסיבה שהתורה שבעל פה קדמה לתורה שבכתב. התורה שבכתב קפואה — […] הגיעו עד כדי ספירת מספר אותיותיה — אבל התורה שבעל פה נמצאת תמיד בתנועה. אנו מפתחים תמיד פנים נוספות של התורה. ובכן, כאן אומר הרמב"ם שפרקי אבות עומדים בתוך זרם המסירה מדור לדור. התנאים אינם אלא חוליה אחת בשלשלת המסירה הזאת, ואנו ממשיכים אותה. והמטרה היא תמיד להשיב לב אבות על בנים ולב בנים על אבותם. את זאת אין הרמב"ם אומר בהקדמתו לשמונה פרקים, משום שהוא רוצה, במידה מסוימת, שמה שמהווה את מורשתנו, את אוצרנו, יישמר בקנאות בידי עילית האומה — אבל בלי שהדבר יגזור עלינו, כמובן, להדיר את העמים האחרים, להדיר את האחר, או לסרב לאור שגם האחר מחזיק בו, כמונו, אם כי במדרגה שונה.

וזהו המבוא שרציתי להקדים לאבות, משום שמה שנלמד נראה על פניו מפוזר ובלתי מחובר. אבל במעמקים הכול קשור למקור אחד ומקיף תחומים רבים. כאן הוצגה לפניכם המשנה הראשונה, "משה קיבל תורה מסיני". אבל בדרך כלל נוהגים לפתוח את קריאת פרקי אבות ב"כל ישראל יש להם חלק לעולם הבא, שנאמר: ועמך כולם צדיקים, לעולם יירשו ארץ, נצר מטעי, מעשה ידי להתפאר" (סנהדרין צ ע"א; ישעיהו ס, כא). בעניין זה אעסוק בשיעור הבא. אנו בערב יום הזיכרון, ואינני רוצה להאריך את השיעור יותר מדי; ברצוני להשאיר מקום לשאלות, אם נשאר עניין כלשהו מעורפל או שלא הובן.

והרשות בידכם. — ערב טוב, מר בניזרי, כאן אריק סקיבובסקי. יש לי אכן כמה שאלות. לפני כמה שנים הזכרת לי שאתה זוכר אותי כתלמיד מרדן, אז אשתדל לשמור על דרך ההסתכלות הזאת. — איך לא, אריק! — ציטטת את דוסטויבסקי, שאם ה' אינו קיים — הכול מותר, ואין מוסר. קשה לי לקבל זאת, שהרי מדינות מתפקדות, והן אינן דתיות במיוחד. יש בכל זאת מוסר מדינתי, גם בלי שתהיה בהן דת. — כן, אבל זהו מוסר של אינטרסים. זו הבעיה. המוסר שבין מדינות נשלט בידי אינטרסים, ואם בסופו של דבר לא תשתף עמי פעולה, היחסים ינותקו. ולכן אינני […] — משום שהמוסר יוצא לקראת האחר; אין בו קנאה, ואין בו רדיפה אחר הכרה בכל מחיר. ממשיכים בכל זאת לאהוב את הרֵע גם כשאנו מודרים על ידו בדרך זו או אחרת. — אם כך, אתה פותח בדיוק את ההרהור השני שלי. אתה מדבר על הגר שבתוכנו. ברגע שאנו מציבים את הדת, עם המוסר של הדת, בתוך המדינה, אכן מתעוררת בעיה מוסרית — ורואים זאת היטב בישראל: יש בעיה גדולה מאוד בקבלת האחר, הזר, ולמרבה הצער כמה מפלגות דתיות כבר נוקטות עמדה זו של דחיית הזר אשר בקרבנו. אם כן, יש בעיה חמורה מאוד ביחסים שבין הדת למדינה? — כן. אנו עדיין ברכבת נוסעת.

עוד לא הגענו לתחנה שלנו, ואינני יודע אם נגיע אליה. משום שהבעיה שאתה מעלה קיימת גם בתוך העולם הדתי עצמו. יש זרמים הדוחים זה את זה. אם כן, אין טעם להעתיק אותה רק אל העולם החילוני ואל העולם הדתי. אמרתי לכם בפעם הקודמת — או שמא לא ציטטתי זאת, אלא רמזתי לכך בלי לצטט — שהבעל שם טוב פנה אל הקדוש ברוך הוא ואמר לו: אנא, הושע את עמך. ואם אינך רוצה להושיעם, אם אתה סבור שאינם ראויים לכך, אזי, בבקשה ממך, הושע את האומות האחרות — כי עם הגאולה שתביא לאומות האחרות נזכה גם אנו לגאולתנו שלנו.

אם כן, אנו קשורים לאחרים. עם ישמעאל אנו שייכים לשני רחמים שונים; עם עשו אנו באותו רחם, יצאנו מאותו רחם. אבל שימו לב: על ישמעאל נאמר "כי שמע אלקים אל קול הנער" (בראשית כא, יז) — ה' שמע את קולו של הנער הבוכה. לפיכך, אפילו דחייתו של ישמעאל אינה מתקבלת על הדעת. זו אמונתנו. כיצד אנו מתרגמים אותה למעשים — הדבר נראה לנו רחוק, אנו רחוקים ממנו, ונכון שמשמעותה של מחשבת התורה נשארת במידה מסוימת בשולי מה שאנו. אבל אני אינני אלא מלמד את מחשבת חכמינו.

ומחשבה זו של חכמינו היא אוניברסלית, ובזה בדיוק העניין. שהרי — אתם יודעים — באלף־בית העברי יש האות א' והאות ב'. האות ב' היא אות השניות. התורה פותחת באות זו של השניות, "בראשית", וב' היא "בית". כל אחד מסתגר בביתו, כל אחד מתכנס בתוך ביתו, וכל אחד רוצה לברוא לעצמו שמים וארץ משלו. הוא שוכח שהבית צריך להישאר פתוח; הוא אינו סגור. האות היחידה שהיא סגורה, והיא ביהדות סימן למשיחיות — ולכן "משיח" פותח במ"ם — היא אות האוניברסליות: המעגל נסגר.

כשההורים מכירים את עצמם בילדיהם, והילדים בהוריהם, במקורותיהם, אז חוזרת האחדות. כך אנו הולכים משניות לאחדות, משניות לאחדות: כך אנו מתקדמים בחיים, וכך אנו פותרים בעיות רבות. אבל להגיע אל הרגע שבו "יהיה ה' אחד ושמו אחד" (זכריה יד, ט), שבו המהות אינה מכוסה עוד בבגד… שהרי הבגד הוא דבר מלאכותי המכסה על המהות, לא כן? האדם, במקורו, כשנברא, לא נברא עם בגד. והבגד הוא, אם תרצו, המסכה של המהות, או המסך המוצב בפני האור הזה, בפני האור הקדמון הזה. היה צריך להיות מסוגלים להשתחרר ממנו.

והנה, גם היום, כידוע, אנו מותנים מאוד בבגד. והבגד הוא "בגד" — "בגד" מן הפועל "בגד", לבגוד. זהו יסוד של בגידה בהוויתנו, במה שאנו, יסוד של צביעות. הלבוש צריך להלום את מידתו של האדם, את תכונות האדם. והנה, הלבוש היחיד של הכהן שאורכו היה שלושים ושתיים אמה, ושהקיף את חזהו, כמובן בגובה הלב, היה האבנט. […] זהו משחק מילים, אבל כוונתו לומר שהחגורה הזאת, שהוא מטיל על עצמו כדי שלא ייתן, במידה מסוימת, דרור לכל הפיתויים, לכל נטיותיו, לכל מה שהיה רוצה להגשים בחיים אבל בלי מידה, בלי יציבות, בלי ריסון — זהו הבגד.

והבגד הזה — המילה היא "עִוֵּר" — סימא את האור, הסתיר את האור הזה. הבגד הסתיר את ההוויה. אנו נושאים את הבגדים האלה. עוד שאלה? — אם איש אינו שואל, יש לי עוד שאלה, מר בורדי־רסיני, אם תיתן לי את רשות הדיבור. אתה אומר שהתורה שבכתב קפואה. האם זה הגיוני בעולם המשתנה ללא הרף? — כן, אבל התורה שבעל פה אינה קפואה. התורה שבעל פה קדמה לתורה שבכתב. והתורה שבעל פה היא זו שקיבלנו מאבותינו. לאברהם לא הייתה תורה כתובה; גם לא ליצחק, וגם לא ליעקב. התורה שבכתב ניתנה לעם; היא לא ניתנה ליחידי סגולה. הנבחר לא היה זקוק לתורה כתובה.

היודעים אתם מהו שורש המילה "תורה"? מהו שורש המילה "תורה"? שורש המילה "תורה" הוא "הרה" — "הרה", להרות. על אישה הנושאת ולד אומרים שהיא הָרָה. ובכן, "תורה" היא הצורה החוזרת של הפועל "הרה", משום שהתורה נמצאת בהריון מתמיד. אבל המהות נתונה: זהו הזרע שצריך לצמוח, להתגבש ולהוליד פנים נוספות. היא קפואה רק בעיני עם שמתפתה, בכל פעם, לעצב אותה לפי דרך קריאתו, לעצור אותה בדרך פרשנותו. […] כן? — תודה רבה. — ובכן, אני נפרד מכם. זה היה רגע של הנאה ושל שמחה, ולהתראות בשבוע הבא: נתחיל ב"משה קיבל תורה".

— תודה רבה, מר בניזרי. תודה רבה, מר בניזרי. תודה רבה, כל הכבוד, מר בניזרי. רק להזכיר שניפגש ביום ראשון בשעה 20:00 שעון ישראל, 19:00 שעון […]. תודה רבה. — תודה לכם על הארגון. תודה רבה. להתראות. — להתראות. להתראות, אדוני. להתראות… תודה, מר בניזרי. אני מודה לך. תודה, מר בניזרי. להתראות. — זה… יש לנו הזכות לחיות בתקופה נפלאה, נפלאה. — נכון. […] צריך להיות מסוגלים להבין זאת, למרבה הצער. […] תודה, להתראות. — להתראות. תודה. להתראות לכולם. להתראות… לא ידעתי שאתה כאן. שלום, מאנו. מה שלומך? תודה, מאנו. תודה, זה נפלא.

תודה, באמת. להתראות ביום ראשון. להתראות ביום ראשון. מצוין, בכל אופן. תודה, מאנו. תודה רבה מאוד. שמי ז'ולי. תודה, אתה נהדר. שלום, שנטל. שלום, שנטל.