תשעה באב: שורש החורבן

[…] חורבן בית המקדש, חורבן ירושלים. אך בפתח הדברים ברצוני להבהיר נקודה אחת: שני מיני ירושה יש לנו. פעמיים בלבד בתורה כולה נכתבה המילה "מורשה" — פעם על התורה עצמה, על מתן התורה, ופעם על מתן הארץ. כשם שהקב"ה נתן לנו את התורה, גילה לנו את התורה, כך גם חשף לפנינו מה יהיה מקום עיגוננו — או ליתר דיוק, מקום עיגונה של התורה הזאת. במילים אחרות: הארץ והתורה קשורות זו בזו קשר אמיץ, באמנה. באמת, לא בכנען נולדנו; איננו פרי של ארץ ישראל.

רחמנו מצוי דווקא במצרים: שם נולדנו, שם נולד עם ישראל. ואסור לנו לשוב למצרים. מי מתאווה לשוב אל רחם אמו? לא — הארץ היא מקום של צמיחה ושגשוג, ומקום זה נקבע על ידי הקב"ה וניתן על ידי הקב"ה. לא כבשנו אותו ולא נולדנו בו; אבל ברית מאחדת אותנו עם ארץ ישראל כברית החתן עם כלתו. ולכן בכל חתונה אנו מזכירים: "שׂוֹשׂ תָּשִׂישׂ וְתָגֵל הָעֲקָרָה בְּקִבּוּץ בָּנֶיהָ לְתוֹכָהּ בְּשִׂמְחָה" — הנישואין הללו ישמחו את האם שנעשתה עקרה, את האישה שנעשתה עקרה, משום שיעידו על קיבוץ כל בניה אל חיקה.

מדובר בארץ ישראל. ולכן קשר האהבה המאחד את עם ישראל עם ארץ ישראל הוא בחירה של ממש — ויש בו סכנה, ככל אהבה המניחה לעצמה להזדקן. הרעל של כל אהבה הוא ההזדקנות והשגרה: כשאדם שוקע בחיי היומיום ואינו מסוגל עוד להחיות את אהבתו, לתת לה בכל פעם ממד חדש. והתורה הזהירה אותנו באומרה: "כִּי תוֹלִיד בָּנִים וּבְנֵי בָנִים וְנוֹשַׁנְתֶּם בָּאָרֶץ" (דברים ד, כה). אז יש תרפיה: שכן אם בסופו של דבר הארץ הזאת פולטת אתכם, משום שאינכם שומרים על יסודות המוסר, על דרכי ההתנהגות שהארץ תובעת, התרפיה היא הגלות — ושם תעבדו אלילים של "עֵץ וָאֶבֶן" (שם, כח).

"עץ ואבן" — עובדי העץ ועובדי האבן. יודעים אתם היטב לאיזו דת, לאיזה פולחן, לאיזו עבודה הדבר רומז, לא כן? העץ הוא הנצרות; האבן היא אבן הכעבה, אבן האסלאם. וכך מצאנו את עצמנו פעם אצל עשו ופעם אצל ישמעאל. ומה עשינו שם? למדנו לגלות מחדש את זהותנו. שכן על אף כל ניסיונות האמנציפציה לא מצאנו את מקומנו בקרב העמים הללו, לא מצאנו מקום שיקבל אותנו. ואז פנינו אל מקורותינו ונכספנו לשוב לארץ ישראל. אבל שיבה זו צריכה להיעשות על יסוד אחדות מחודשת סביב כללי היסוד של התורה.

זה מה שאומר כתוב התורה, וזאת לנוכח שני חטאים שאירעו במדבר. אזכיר לכם: היה חטא העגל, והיה חטא המרגלים. חטא העגל עניינו דחיית התורה; חטא המרגלים — דחיית הארץ. באופן פרדוקסלי, שניהם מתרחשים בתוך ארבעים יום — ארבעים יום של היעדרות משה, ארבעים יום של שליחות המרגלים — ויודעים אנו היטב מה יצא מהם. ולכן אומר הנביא ירמיהו: אמנם חטא העגל זכה לתיקון מיידי, שהרי הקב"ה סלח עליו, אבל הוא אמר, כביכול: היזהרו, תלויים ועומדים אתם; ביום שתשובו לסורכם, אזכור את חטא העגל הזה, את הבגידה הראשונה הזאת.

ואילו הבגידה בארץ לא נסלחה מיד. היה צורך לכפר עליה בארבעים שנות גלות. והדור הזה הוכיח שאינו מסוגל להבין את חשיבותה של ארץ ישראל לעם ישראל כמקום שבו יתגשמו שאיפותיו הרוחניות. שכן אין להסתפק בגבולות לאומיים — הלאומיות תישאר תמיד נחשלת במידת מה בעיני המחשבה היהודית. על הגבולות הללו להיות מסוגלים להתרחב — "וּפָרַצְתָּ יָמָּה וָקֵדְמָה וְצָפֹנָה וָנֶגְבָּה" (בראשית כח, יד) — בשם רוחניותו של ישראל. זה העיקר. והמעבדה היא ארץ ישראל הזאת, המוגנת מכל השפעה זרה, מכל חדירה, מכל התערבות. היה צריך לשמור על הארץ בטהרתה המקורית […].

בתחילה, המרגלים — אם דחו את הארץ, הרי זה בשל מה שטענו: "אם תהיה לנו ארץ, נזדקן גם אנו ככל שאר הגויים. צרפת לא תזהה עוד את עצמה בגאלים, ולא הגאלים בצרפתים. וכך הוא בכל המדינות ובכל התרבויות שנעלמו, שלא נותר מהן דבר וחצי דבר. נישאר אפוא בלי גבולות, במדבר העמים, וננסה לחיות בקרב העמים." אבל הדבר נדחה. הדחייה באה בזכות שני אנשים שעמדו בפרץ, כלב ויהושע, ושניהם מייצגים שתי שושלות: האחת של דוד, והאחרת של משיח בן יוסף — משיחיות חברתית־תרבותית, אם תרצו. ומשיחיות חברתית־תרבותית זו עתידה לפנות את מקומה למשיחיות של דוד, כפי שאתם יודעים.

ובכן, אם ברצוננו לעלות אל מקור הגלות וחורבן המקדש — שהרי אל תשכחו שחטא המרגלים בא לאחר שהוקם המשכן, המקדש — יודעים אתם מהן אותיות המילה "משכן", שאנו מתרגמים "מקדש". המשכן עשוי מן האותיות הללו: מ"ם — מלך, המחוקק שבראש הפירמידה; שי"ן — שופט, מערכת המשפט; כ"ף — כהן, גוף ההוראה והחינוך; ולבסוף נו"ן — נביא. הנביא הוא השומר על כל הגופים הללו, כדי שלא תיווצר ביניהם קנוניה פנימית העלולה להביא להתדרדרותו של זה או של זה, וכדי שיישמר איזון הרמוני בין המלך, השופט והכהן. וזה, בסופו של דבר, מה שמשרה את השכינה, את הנוכחות האלוקית, בתוך העם.

בשני המקרים, בשני החטאים, אנו רואים שהשכינה מסתלקת מעם ישראל. היא שבה עם שלמה המלך, כשהוא בונה את המקדש, כשהשלום שב אל תוך הגבולות והעם מהווה אחדות איתנה; אז, סוף סוף, יש למקדש טעם קיום. הוא מאבד את טעם קיומו ברגע שהזרמים הללו מתחילים, כל אחד מהם, לראות את עצמו כחיוני ביותר, כעיקרי ביותר, ולבקש לשלוט בזולתו או להדירו. וכאן אנו מגיעים לאותה אגדה נפלאה של חכמינו, שאתם מכירים, במסכת גיטין. אמר רבי יוחנן: מאי דכתיב, "אַשְׁרֵי אָדָם מְפַחֵד תָּמִיד" (משלי כח, יד) — אשרי האדם השומר תמיד על מידה של חשש?

החשש מפני הטעות — שולי הטעות. מעט יושר, ולו במשהו, ומעט מקום לזולת: אדם כזה אשרי לו. "וּמַקְשֶׁה לִבּוֹ יִפּוֹל בְּרָעָה" (שם) — המקשה את לבו ידע נפילה, שקיעה, התדרדרות. ושואל רבי יוחנן: על איזה מאורע נאמר המקרא הזה? ומשיב: "אקמצא ובר קמצא חרוב ירושלים" — בגלל קמצא ובר קמצא, בעטיים של קמצא ובר קמצא, חרבה ירושלים. אזכיר לכם את המקור: "אקמצא ובר קמצא חרוב ירושלים, אתרנגולא ותרנגולתא חרוב טור מלכא" (גיטין נה ע"ב). היה יישוב יהודי ושמו הר המלך, טור מלכא.

ובגלל תרנגול ותרנגולת נחרב היישוב הזה עד היסוד בידי הצבא הרומי. ועוד: "אשקא דריספק חרוב ביתר" (שם) — בגלל מוט של כרכרה נחרבה כליל ביתר, עיר־מבצר יהודית. את קמצא ובר קמצא אולי כבר למדתם. ואשר לתרנגולא ותרנגולתא: יודעים אתם שהיה מנהג, כשהיו זוג נשואים טריים, להוליך לפניהם תרנגול ותרנגולת, כדי לאחל להם באמצעות שני היצורים הללו פריון. ובכל פעם שנולד בן או נולדה בת, היו נוטעים ארז מצד אחד ותורנית מצד אחר; וכשנישאו, היו כורתים אותם להכנת האש של השמחה, או לשמחה עצמה. והנה אירע פעם שהלגיון הרומי חטף את התרנגול והתרנגולת לנגד עיני החתן והכלה, והתהלוכה שליוותה אותם התנפלה על החוטפים; והמאבק שפרץ הביא לשפיכות דמים. וכך גם בארז שנכרת: כרכרתה של בת הקיסר נשברה בדרכה, והם לא הסכימו שתיפגע הסמליות הזאת […] — אף שביסודה זהו מנהג אלילי — והמאבק, שוב, המריבה שנבעה ממנו, הביא לשפיכות דמים.

ועתה, מה עניינם של קמצא ובר קמצא? אני קורא זאת לפניכם רק כדי לרענן את זכרונכם, ובה בעת כדי לבאר, משום שקמצא ובר קמצא הם שמות שאולים. אלה שני אנשים שחיים, הייתי אומר, את אותה קיצוניות, כל אחד מצדו. עוד נבין זאת, שכן "קמצא", "קומץ", פירושו מלוא היד. דעו לכם: באהבה, מן הרגע שאהבה זו מתעצמת עד כדי כך שהיא מבודדת אתכם משאר הציבור — היא עלולה אכן להוליד [שנאה]. "אהבה" ו"שנאה": אם תניחו אותן זו מעל זו ותחצו אותן באמצע, תקבלו משני הצדדים אותם חצאים — אהבה ושנאה. שכן השנאה, במובן מסוים, יוצרת הפרדה שאין לעבור אותה בין תא לתא; וכך גם האהבה, שעלולה בצדק גמור ליצור תא סגור שאין לעבור אותו בין אדם לחברו — ואין צורך להרחיב על כך.

כך הם פני הדברים. ה"קומץ" הוא האדם המתכנס בתוך עצמו, שהופך לקומץ קטן, שאינו רוצה להתערב עם הבריות. יש לו חוג חברים משלו; טוב לו שם, ואינו רוצה באנשים אחרים. יש לו השראותיו האידיאולוגיות, מפלגתו; הוא אוסר על עצמו כל פשרה עם זולתו. לא — כל מי שאינו ממפלגתו ואינו חושב כמותו אינו ידידו, ואינו יכול להיות בפנים. וכך הדבר דווקא ברגע שהארץ עוברת משבר, כשהאויב עומד בשער. היה אדם אחד — לא נאמר מה שמו — [והיו] קמצא ובר קמצא; נראה שאלה שמות שאולים, משום שלא מצאנו את השמות הללו בשום מקום אחר.

ואמנם בתרגום, בנוסח הארמי, ה"חגב" מתורגם "קמצא" — כסימן. שכן דווקא בנחיל הזה, בהמון הזה של בני אדם, מוצאים את עצמם אחר כך בפילוגים שאין לשאתם, שאין בהם אחדות אפשרית. ולכן נאמר: "מֶלֶךְ אֵין לָאַרְבֶּה" (משלי ל, כז). וזהו אדם שעליו, כפי שאומר איוב, "וְאֹנוֹ בִּשְׁרִירֵי בִטְנוֹ" (איוב מ, טז) […]. ובכן, "ההוא גברא דרחמיה קמצא" — היה אדם שידידו היה קמצא. […] "עבד סעודתא" — הוא ערך סעודה.

זה קורה: עורכים סעודות. מדוע ערך סעודה? לא הייתה זו חתונה, לא בר מצווה ולא ברית מילה. לא — נפגשים עם ידידים ומשתדלים לבלות ערב נעים. אלה היו אנשי המעמד הגבוה של אותה תקופה. וכנהוג באותם ימים, לא היו כרטיסי הזמנה; הזמינו באמצעות שליח. היה לו משרת שתפקידו לסור אל המוזמנים. אפילו בימיי, כשהזמינו לחתונה, גם כששלחו כרטיסים למשפחות השונות, אם לא שלחו משלחת להזמינן אישית — הקרובים לא היו באים, משום שלא קיבלו הזמנה בעל פה. ובכן, הוא ביקש להזמין בעל פה את ידידו קמצא. אבל אירע שהמשרת הזה — שאולי הטיל את המשימה על אחר, או שהפריז בזריזותו — הזמין מישהו שהיה אויבו: בר קמצא, שהיה מן המחנה שכנגד.

לפעמים, בשמחה של מאתיים וחמישים איש, או אפילו של מאה, אם מצטרף אורח שלא הוזמן — וקורה שאנשים נכנסים לחתונה אף שלא הוזמנו — אין בגלל זה דורשים ממנו לצאת. ואילו כאן, בסופו של דבר, בעל הבית אינו יכול לשאת שהאיש הזה יהיה נוכח בסעודה, והוא מצווה על משרתו לבקש ממנו לצאת. אבל האחר מסרב לצאת. הוא מתבייש. למעשה, דווקא האחר פתוח יותר. הוא רוצה כל כך להישאר, רוצה כל כך להתקבל בחברה הזאת ולהשמיע את קולו. אין בכך כל רע: אין טעם להמשיך פשוט לטפח אידיאל אחד ויחיד בלי לקבל שוני, גוון, זרם מחשבה אחר. למען כבודו הוא מוכן לשלם: הוא מציע לשלם על סעודתו; הוא מציע לשלם מחצית מהוצאות הסעודה; וכשבעל הבית מסרב, הוא אומר: "מוכן אני לשלם על הסעודה כולה — אבל פתחו את דלתותיכם, כדי שלא נדיר זה את זה, גם אם דעותינו חלוקות ואמונותינו מנוגדות. אסור שהשנאה תשתקע בינינו לעד." ובעל הבית תופס אותו בכוח ומשליכו החוצה. והנה, היו שם לא רק מיטב אנשי הארץ, אלא גם כל הרבנים. היה עליהם להשמיע קול, היה עליהם לומר משהו. אבל גם הם נתונים תחת מגפו של האיש הזה, לא כן? והם אינם רוצים להרגיז; אורחים הם; אינם רוצים להתערב. הם עדים להלבנת פנים ברבים של האיש הזה […]; ואלה שאולי היו רוצים להגן עליו — העמידו פנים שלא ראו דבר.

על כל פנים, הוא אמר בלבו: הואיל ואיש לא הגיב על השערורייה הזאת, אלשין עליכם לפני השלטונות הרומיים. וכך הוא עושה. הוא הולך ואומר לשלטונות: "היזהרו, יש כת המתכוננת למרוד בכם." שואלים אותו: "מה ראייתך?" והוא משיב: "פשוט מאוד — רוצים אתם לבדוק? שלחו קרבן מטעמכם שיוקרב במקדש, ותראו אם יקבלוהו." ואמנם נכרים רשאים להביא קרבנות. אנו מחמירים מאוד בענייני קרבנות — אסור שיהיה בקרבן מום כלשהו — אבל יש מומים שבגללם קרבנות הנכרים מתקבלים בכל זאת, וכל זה מתוך רוח של פתיחות ונימוס, ובפרט כשמדובר בקיסר רומי. אבל האיש הזה, שהופקד על הבאת עגל פטום אל המקדש והקרבתו מטעם הקיסר, מרשה לעצמו, שלא בידיעת חבריו, להטיל בו פצע קטן בשפה, בעין. כעיקרון, כפי שאמרתי לכם קודם, בקרבן של נכרי אין בכך בעיה; אבל אילו היה זה קרבן של יהודי, לא היה מתקבל. ובכן, הוא מגיע עם העגל הזה. ואפשר לשאול: מדוע דווקא בשפה ובעיניים? המהר"ל מפראג נותן לכך הסבר יפה: מצד אחד, העיניים הן החכמה — הדעת, המדע, דרך לראות את הדברים ולהשיג את העולם; ו"ניב שפתיים", ביטוי השפתיים, הוא הדרך לבטא זאת ולנסח זאת. יש אכן הבדל בין התרבויות, ברמה הגבוהה ביותר, בין המתרחש בעולם הלא־יהודי ובעולם היהודי.

אנו מחמירים הרבה יותר [עם עצמנו], וסובלניים הרבה יותר כלפי אחרים — את זאת, בסופו של דבר, אין אנו צריכים להוכיח. ובכן, הקרבן הזה היה צריך לעלות על המזבח. אבל רב אחד אומר: "לא! אם נקבל את הקרבן הזה, יאמרו שהמקדש פתוח לכל בהמה שהיא, והדבר יפתח פתח לקלקלות רבות. אסור!" מה עושים אפוא? אחר אומר: "בר קמצא הזה מסוכן; הוא הלך ומכר אותנו לקיסר, והוא מקריב את קיומנו — נסלק אותו." נסלק אותו, שהרי בסופו של דבר דינו כדין מוסר, המלשין עליך בזדון; זה דינו — יש לבערו.

והם משיבים: בשל מום קטן בבהמה — משום שלא ניתן היה להקריבה — נקריב נפש? אין עושים כן. וכך השאירוהו בחיים, אך את הקרבן לא הקריבו. וכשהדבר מגיע לאוזני המלך, לאוזני הקיסר, הוא אומר: "הנה כי כן — בדלנים הם, גזענים; אינם רוצים בשום פתיחות. ואנו רוצים בהתערבות כל העמים, תוך כבוד למסורותיהם." וכך נשלח הצבא; נירון מגיע למקום. אבל כשמספרים — עדיין האגדה היא המספרת — ובטרם נעבור לכך, עליי לומר שמה שהסיפור הזה מציב לפני כלל עדת ישראל הוא שחורבן הבית מטיל אחריות על כל אלה המבקשים את חסדם של הדרגים העליונים של השלטון ושל העולם החיצון; על אלה הנוהגים בוז מסוים כלפי שכבות החברה האחרות, שאינן בנות מעמדם; ומן הצד השני, על אלה שאינם מוכנים לקבל שהשלטון יהיה בידי הרבנים — רבנים המנצלים לרעה את כוחם ומגלים עקשנות מסוימת, קשיות עורף מסוימת, בדרכם לפרש את ההלכה, מתוך היסוסים רבים ופלפולים לאורך התורה.

ולכן אומר רבי יוחנן: "ענוותנותו של רבי זכריה בן אבקולס" — חוסר ההכרעה הזה, הענווה הזאת שהגיעה לקיצוניות אך היא מזויפת — היא שעמדה ביסוד החורבן: "החריבה את ביתנו" — המשפחה; "ושרפה את היכלנו" — המקדש; "והגליתנו מארצנו" (גיטין נו ע"א). לפיכך, כשאנו מנתחים את מניעי חורבן המקדש, אל לנו לחפשם מבחוץ. עלינו לחפשם בתוכנו, בתוך שורותינו, בתוך הזרמים שאנו מקיימים מתוך חוסר סובלנות קיצוני אלה כלפי אלה. ולכן עלינו ללמוד מחדש לחיות יחד. אבל, לדאבוננו, אנו מצליחים ללמוד מחדש לחיות יחד רק תחת שבטם של עמים זרים, הכופים עלינו להתכנס אל מנהגינו, אל מקדשינו, ומלמדים אותנו לבנות מחדש את חיינו.

והמדרש — המדרש הזה ממשיך ומספר שכאשר החליט נירון לעלות על ירושלים, ירה חיצים לכל עבר כדי לראות אם יצליח, והכול עלה בקנה אחד: כל החיצים פנו לעבר ירושלים. ובכל זאת החליט לשאול תינוק ואמר לו: "איזה פסוק למדת היום? פסוק לי פסוקיך." והתינוק אומר: "וְנָתַתִּי אֶת נִקְמָתִי בֶּאֱדוֹם" (יחזקאל כה, יד) — יבוא יום ואתבע את אדום לדין. "אמנם הטלתי עליו להחריב את מקדשי, אבל ייתן את הדין על שהחריבו." אמר נירון, לפי האגדה: "מה? הקב"ה משתמש בי להחריב את המקדש, ואני אצטרך לשלם את החשבון אחר כך?"

החליט להתגייר. ומנירון, אומרים חכמינו, יצא רבי מאיר — בעל המשנה, מי שהאיר את עיני ישראל. ובסך הכול, זו דרך לומר לנו: שימו לב — אפילו לאויב העיקש ביותר של ישראל עשוי להיות בין צאצאיו נצר שיאיר או ירומם את גאונו של ישראל. וכך אכן קורה. באיזו מידה שלא נקשור את רבי מאיר לנירון, דבר אחד ודאי: כשעולים אל שורשיו של רבי מאיר, מוצאו אינו יהודי לגמרי. זהו לימוד רב משקל: אפילו באסון, אפילו בגלות, עוד אפשר לעשות דברים גדולים.

והנה, אומרים חכמינו: כשחרב הבית הראשון, כשחרב הבית השני, כשפקדו את היהדות האסונות הגדולים — האינקוויזיציה, התאריכים האפלים של השואה — היה זה תשעה באב. מתי התחיל תשעה באב? כשחזרו המרגלים מתיורם לאחר ארבעים יום: "וַתִּשָּׂא כָּל הָעֵדָה" — נאמר שכל העדה נשאה את קולה ופתחה בבכי. היה זה הלילה ההוא — "בַּלַּיְלָה הַהוּא" (במדבר יד, א), הלילה הידוע, הלילה הקבוע. ואמר הקב"ה לעם ישראל: "אתם בכיתם בכיה של חינם, ואני קובע לכם בכיה לדורות" (תענית כט ע"א) — תמשיכו בבכי הזה בכל פעם שתסרבו להזדהות באופן מלא עם ארץ ישראל ועם האמנה הקושרת את ארץ ישראל אל מורשתה.

זהו השורש האמיתי של תשעה באב, של צום תשעה באב. הוא מתחיל קודם כול בחטא המרגלים, ונמשך דרך תחנות רבות. שכן אפילו במדבר — דור המדבר, הדור שיצא ממצרים, מבן עשרים שנה ומעלה — היה עליו לכפר על חטאיו במדבר ולמות במדבר. בתשעה באב התרחש הכילוי הזה של חלק מן העם, פעם אחר פעם, לאורך ארבעים השנים, עד להתחדשותו של עם ישראל, שיהיו בו הכוח והאומץ לכבוש את הארץ — אבל על פי רצון ה'. שכן לאחר חטא המרגלים היה ניסיון של כל המיואשים לכבוש מחדש את הארץ בכוחות עצמם.

אבל משה אמר להם: מן הרגע שאין אפשרות להיענות לרצון ה' — שכן מה שאמר כלב הוא: "אִם חָפֵץ בָּנוּ ה'" (במדבר יד, ח) — אם הקב"ה חפץ בנו, אם רצון ה' שוכן בנו, אם הוא המפעם בנו — אזי נצליח; ואם אינו מפעם בנו — לא נצליח. ובכן, יש להאמין שה"חפץ" הזה שוכן בנו. אם היום חזרה אלינו מדינה, עלינו להיות מסוגלים לשמור עליה על יסודות מוסר בריאים, על אחדות עם ישראל, על תאים משפחתיים בריאים, […], ועל רוחניות המבקשת שקיפות וטהרה; ולבסוף, שאהבת ארצנו תנחה את כל צעדינו. והנה, מה החריב בפועל את הארץ? מסופר לנו שהיו שלושה עשירים גדולים, שלושה בעלי הון גדולים בישראל, שהיו שם ויכלו לעמוד במצור בן שלוש השנים שהטיל אספסיאנוס על העיר ירושלים. כפי שאומר המהר"ל, עיר רוחנית כירושלים אינה נופלת מהר — אלא אם יש עריקה של ממש בקרב יושביה. והנה מסופר לנו שהיו שלושה [ראשי] בריונים ששלטו בירושלים בזמן המצור, ולא היו מסכימים ביניהם. אלה רצו לתקוף את האויב חזיתית; אחרים רצו לנסות דו־שיח, ומנעו מהם אותו, ולא היה אפשר למצוא מכנה משותף. מה עשו אפוא? שרפו את כל מאגרי המזון שבעיר, כדי לכפות על האנשים הרעבים ליטול נשק ולצאת למלחמה

נגד הכוח הכובש. והנה היו שם שלושה בעלי הון גדולים שהתמסרו לתת הכול ללוחמים הללו. היה בידם די כדי להחזיק מעמד עשרים ואחת שנה. עשרים ואחת שנה! אלמלא החריבו הכול, ייתכן שלא היו נאלצים לעולם לפתוח את השערים, שכן שום צבא לא היה יכול להחזיק מצור של עשרים ואחת שנה — כבר שלוש שנות מצור היו קשות מאוד. אבל העובדה שהעם נכנע לפילוג הזה החלישה את העם. ואז קרא רבן יוחנן בן זכאי לבן אחותו, שהיה חבר באחד הפלגים שנלחמו זה בזה, ואמר לו: "עכשיו עליך להוציאני מכאן." ואתם מכירים את הסיפור: הוא אמר לו, "עליך להעמיד פני מת כדי שנוכל להוציאך." וכשיצא — כשיצא מירושלים — ביקש מאספסיאנוס: "תן לי יבנה וחכמיה", ובתמורה נפתחו לפני אספסיאנוס שערי ירושלים.

הייתה זו דרך להבטיח לפחות שרוחניותו של עם ישראל לא תיפגע. אבל חכמים אחרים באותה עת הוכיחוהו על הניסיון הזה, משום שלא היה עליו להיכנע ללחץ האויב; אדרבה, היה עליו לנסות למצוא מבפנים כוחות לאחד את כל חלקי העם ולהילחם. ואכן, בסוף ימיו אמר שחזקיה המלך עתיד להופיע, לבוא [לקראתו]. ומה עשה חזקיה? חזקיה היה מלך יהודה שעמד בפני לגיונות אשור וסירב להיכנע; צבאות אשור הוכו במגפה שהשמידה כמאה שמונים וחמישה אלף חיילים, והם נאלצו לסגת — וכך ניצלה ירושלים. והוא — רבן יוחנן — נקף אותו מצפונו, ואמר: "שמא לא עשיתי הכול. היה עליי לעשות מעשה של אמונה שלמה, כמו חזקיה, ולעמוד בפרץ, ולסמוך על התערבות משמיים." השאלה נותרת פתוחה. וכפי שמסופר על רבן יוחנן בן זכאי, הוא נרגע רק כאשר נגלה אליו חזקיה המלך ואמר לו: "יפה עשית, שכן הנסיבות בקרב העם היהודי לא היו זהות." ידוע ש[בימי חזקיה] לימוד התורה התפשט מצפון לדרום, ממזרח למערב, בכל רחבי הארץ.

הייתה אחדות של העם סביב לימוד התורה. ואילו [בימי רבן יוחנן] היו התדרדרויות מסוג אחר — אבל מה שהכריע, נאמר, את גורל הגלות היה קודם כול ולפני הכול שנאת חינם, שהגיעה עד קצה גבול בין הפלגים השונים. והנה — אני עוצר כאן כדי להשאיר מקום לכל השאלות. זה נושא… — "ערב טוב, ערב טוב, מורי. ברצוני לשטוח לפניך את השאלה שעלתה בי בשעת שמיעת השיעור." — "קצת יותר חזק." — "אם אני מפנה לשיעור אחר שלך — נדמה לי שאתה שומע אותי?" — "קצת יותר טוב." — "אם אני זוכר נכון, שם ה' נחצה לשניים פעמיים בהיסטוריה: בבריאת העולם, בחטא הקדמון, ובחורבן בית המקדש.

ולכן רציתי פשוט לשאול מה הקשר בין החטא הקדמון לבין חורבן המקדש." — זה נושא בפני עצמו. ראשית, אין לדבר על "חטא קדמון". אין חטא קדמון. יש חטאו של האדם — החטא שכל אדם חוטא. "חטאתי מתוך גאווה", אומר מי שאומר. שכן מרוב רצון להתבטא במלוא ישותו, נופלת בהכרח טעות. יש לצאת מן ההנחה שלעולם איננו מחזיקים באמת כולה. גם אם התקדמנו בחיפוש האמת, אין זו האמת. כפי שכבר אמרתי לכם, האמת מצויה בצומת הדרכים. זה כאשר יוסף מתקן את אביו ואומר לו: "לֹא כֵן אָבִי כִּי זֶה הַבְּכֹר שִׂים יְמִינְךָ עַל רֹאשׁוֹ" (בראשית מח, יח), והוא עונה לו: "לא. אם שיכלתי את ידיי, דע לך, בני, שעשיתי זאת בכוונה מדויקת: אם שניהם עתידים להצליח, יהיה זה בהצטלבות דרכיהם" —

לא כל אחד לחוד, לא זה במקביל לזה. זה חשוב. וחשוב לא פחות — אתם יודעים, הארון: אומרים שהארון, ארון הברית, נגנז ואינו נמצא עוד. בבית השני ארון העדות אינו קיים; הוא חסר. מדוע? פשוט כדי לאפשר לתורה להתפתח באופן עצמאי מן התורה שבכתב — כדי שלא ישובו לאות הכתובה ויבקשו בכל מחיר ליישם אותה כפי שנכתבה. יש לאפשר לה לנשום, להתפתח, להיפתח. ולכן נגנז הארון שבו מונחים לוחות התורה שבכתב. פשוט מאוד. ברור?

ובכן, כדי לחזור לעניין: החטא — חטאו של האדם, שהוא שותף לקב"ה. וכך הוא, משום שאם הקב"ה נותן את התורה ואינו מאפשר לאדם לפענח אותה, הרי הציווי עומד בעינו, והאדם כבול ידיים ורגליים לפני החוק. לא, אין זה כך. מהי התורה שבעל פה? זו פתיחת הקליפה של התורה שבכתב — דרך להעניק לה תהודה רבה יותר. שכן, במובן מסוים, כל התורה שבכתב כלולה במצווה הראשונה שניתנה לאדם. יש בה מצוות עשה ומצוות לא תעשה. "מִכֹּל עֵץ הַגָּן אָכֹל תֹּאכֵל" (בראשית ב, טז) — זו מצוות העשה.

את העולם רציתי לתת להנאתכם המלאה והשלמה; דבר אחד בלבד אני מבקש מכם, [לגבי עץ] הדעת טוב ורע. מה שמחליף את הטוב ברע ואת הרע בטוב, ועלול להפיל אתכם בטעות הזאת, בבלבול הדברים הזה — את זה, אנא, אני אוסר עליכם. כשאתם מתחילים לסמוך אך ורק על שכלכם, בלעדיו, בלי להשאיר לשכלכם את ה"אצילות" שלו, את מקור האצלתו, את מקור השראתו — הרי אתם חוטאים, דעו זאת. הנה. שאלה נוספת? — "כן, מר בניזרי, בקצרה… מדוע ה…" — "לוק רייסמן, אתה שומע אותי?" — "אה, כן, זה אצלי. אתה שומע אותי?" — "כן, עכשיו כן." — "הנה. בקצרה, וכדי לא להעמיס יותר מדי פרטים על שאלתי, רציתי פשוט…

אתה יודע, כשמדברים על חורבן המקדש, על חורבן ירושלים, בסופו של דבר חושבים רק על בניינה מחדש. האם היום אפשר לומר שברמה הסמלית, עם מדינת ישראל, המקדש נבנה מחדש?" — ראשית, צריך לדעת מה היה המקדש — מה ייצג? האם המקדש היה בית מטבחיים המוקדש לה'? לא, בוודאי שלא. כל הקרבנות נעשו בחלק החיצוני של המקדש; בקודש הקודשים לא הקריבו. אם כן, מה שהיה חשוב במקדש היה קודם כול ולפני הכול הנוכחות האלוקית, שהעידה על נקודת ייחוס ועל נקודת התכנסות לכל עדת ישראל. זו הייתה דרך לשוב אל האחדות בתחנות שונות של השנה — שלושת הרגלים, אם תרצו, במירכאות — שלושת החגים שבהם התחדשה זהותו של ישראל לאור כל מאורע: יציאת מצרים, השחרור; או ההתחדשות מתוך התורה; או ההתחדשות מתוך הגלות, שהיא הסוכה.

אם כן, בתי המקדש הם שנשאו את השילוש הזה, ולכן אנו נכספים לבניינו מחדש — כמקום שיוכל למשוך אליו לא רק את כל התודעות היהודיות, כפי שמשך בזמנו את כל שבטי ישראל (המשכן עמד במרכז וכל השבטים סביבו), אלא גם את כל התודעות האוניברסליות. העמים ילכו בעתיד אל בית יעקב: "וְיֹרֵנוּ מִדְּרָכָיו וְנֵלְכָה בְּאֹרְחֹתָיו" (ישעיהו ב, ג) — שיורנו את דרכיו, שינחנו, שיכוון אותנו. לא נשוב להיות אנשי מעשים אדוקים, המדקדקים בהם על כל פרטי פרטיהם. מי שרוצה לקיים אותם על כל פרטי פרטיהם — תבוא עליו ברכה. אבל במהותם, ברוחם — זה העיקר; אחרת אין זה אלא עיוות.

שכן חוק דומה לאדם: יש לו גוף, אבל יש לו נשמה. ומה חשוב בחיי האדם? נשמתו — תודעת הקיום הזאת. אחרת, אפילו תודעת קיום זו לא הייתה לו. איני יודע אם לבעל החיים יש תודעת קיום. — "כן, תודה. ברצוני להמשיך את מה שאמר שמואל וולצר קודם, על החטא הקדמון ועל חורבן המקדש. אמרת משפט אחד בדרך אגב בשיעור הראשון בסדרה זו: אמרת שהחטא הקדמון היה מתוכנת. משפט שהרשים אותי מאוד, משום שיש בו משמעות רבה, ולדעתי אפשר לדון בו שעות על שעות.

לדעתי אפשר לדון בו שעות על שעות, אבל ברצוני להעמיד זאת בהקשר של העובדה שאם החטא הקדמון הזה היה מתוכנת…" — אנא, הימנעו מן ה"חטא הקדמון" הזה; הוא נוצרי. הביטוי הזה, "חטא קדמון" — חטא המוצא הרובץ על כתפינו ושאין אנו יכולים בסופו של דבר להשתחרר ממנו — הוא אבסורד. לא, אין שום חטא הרובץ עלינו. — "אם כן נדבר על האיסור, על האיסור הזה שהעבירה עליו הייתה למעשה מתוכנתת. אם הייתה מתוכנתת, מדוע עונשו של האדם — העובדה שגורש והופקר לעצמו — היה דבר שאפשר לחוות אותו, לא יודע, כשלילי?" — תמיד יש שני פנים לעונש. [אפשר לדמיין ש]הוא ישחק בנו, יתנקם בנו, יכה אותנו — אפשר לצייר זאת כך […].

הרי שבכך היה משפיל את עצמו לרמתנו. העונש מתבטל, פשוט מאוד, אם אין לו תכלית חינוכית — אם אין בניסיון הזה באמת תרופה, תרפיה. מחקתי את המילה "עונש". מבחינתנו, בסופו של דבר, מושג העונש אינו קיים: אנו משלמים את החשבון, פורעים אותו […], והוא שולם. אתה פורע את מה שעשית ואת תוצאותיו. לכל מעשה אכן יש השלכות — הן עלולות להזיק — אבל תוכל לתקן אותן, להשיב את האבדה. ובמובן זה הגלות היא תרפיה; אין היא עונש. היא עונש רק כשהיא מצטמצמת לביטויה היסודי ביותר.

ודבר כזה אינו מתקבל על הדעת, אני אומר לכם בגלוי: אב המעניש את בנו באופן שאין ממנו תקנה — אין זה מותר; הוא חדל להיות אב. […] — שאלות נוספות? יותר מדי שאלות אחרי שיעור אינטנסיבי כל כך, יותר מדי שאלות. — "תודה, מר בניזרי." — ובכן, חופשה נעימה. — "תודה רבה, אבל נדמה לי שבכל זאת נתראה בשבוע הבא." — הו, באמת? — "נדמה לי שכן. תודה רבה. כפי שאמרת, התורה אינה יוצאת לחופשה." — כן, נכון. לא — עם התורה, תמיד חופשה. — "אז מה זה? התרפיה האמיתית, מורי בניזרי, התרפיה האמיתית — אין זה משחק המילים 'תרפיה'.

האם לא תהיה זו ישראל? […]" — […] המילה "תרפיה" באה מן העברית "תרופה". — "באמת?" — אה, אולי, כן. — "על כל פנים, תודה רבה, ולהתראות בשבוע הבא." — תודה, להתראות בשבוע הבא. להתראות בשבוע הבא. — "זה מופלא, אם המילה 'תרפיה' באמת באה מן העברית 'תרופה' — זה מופלא." — כן, בוודאי. — "והיוונית?" — כן, בהחלט: טרופֵה, תרפיה — זה אותו דבר. אסור לחזור על זה, אחרת שוב יהיו לנו בעיות. לא, אבל אם תרצו להשלים: "תרופה" באה מן המילה "רפה", חלש, נכון? אדם חלש צריך תרופה, דבר המחזק אותו. התרופה באה אפוא לתקן חיסרון.

הנה — הלשון העברית נפלאה; זו ההוכחה שהיא לשון מגולה מן השמיים. הנה, תודה רבה. — "אמרת — לא שמעתי — זו ההוכחה שהיא…?" — סליחה? — "אמרת שזו ההוכחה שהיא — לא שמעתי — מגולה?" — שהיא לשון שנתגלתה, כן. הנה. — "תודה אין־סופית." — ובכן, להתראות. להתראות בשבוע הבא. — "להתראות. תודה רבה." — אם יש לכם נושא נוסף, שלחו לי. להתראות. — "תודה רבה. להתראות. להתראות בקרוב. תודה, תודה רבה. השיעור הזה הוא לנו מעיין נעורים." […] — "הרב בניזרי, לא רציתי לשאול אותך את השאלה הזאת, אבל מאחר שאנו בסוף השיעור…

שמתי לב שבשיר של יום — של יום רביעי — יש קללה הנוגעת למחלה, לדיזנטריה הפוגעת בילדים. והנה היום אנו מתמודדים עם נגיף שאינו פוגע בילדים. האם אפשר להפיק מכך משהו, לימוד כלשהו, או…?" — לא, אבל שמע: הכול פוגע במבוגרים־ילדים או בילדים־מבוגרים. […] נו, ערב טוב! — "ערב טוב! להתראות!"